Abū l-Aʿlā Maudūdī

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Abū l-Aʿlā Maudūdī

Sayyid Abū l-Aʿlā Maudūdī (, auch Mawdudi geschrieben; geboren am 25. September 1903 in Aurangabad, Maharashtra, Indien; gestorben am 22. September 1979 in Buffalo, New York) war ein indisch-pakistanischer Journalist, islamisch-fundamentalistischer Theologe, Politiker und einer der führenden Interpreten des Islams im 20. Jahrhundert.<ref>Robinson: Mawdūdī, Sayyid Abu ’l-Aʿlā. 1989, S. 872a.</ref> Er wandte sich insbesondere gegen den Säkularismus und befürwortete theokratische Konzepte. Seine Ideen beeinflussten Pakistans Politik und wurden zum Programm der vor allem in Pakistan, aber auch in Indien, Sri Lanka, Großbritannien und den USA agierenden islamistischen Organisation Jamāʿat-i Islāmī, JI. Bis zu seinem Rücktritt als Emir dieser Organisation im Jahre 1972 war er der bekannteste, umstrittenste und sichtbarste aller religiösen Führer Pakistans.<ref>Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 99.</ref> Nach dem Politikwissenschaftler Seyyed Vali Nasr wollte Maudūdī anders als die islamischen Modernisten nicht nur den Islam modernisieren, sondern auch die Moderne islamisieren.<ref name="Nasr1996" details="S. 53." /> Einer der Gründe für seinen Erfolg war sein Schreibstil in Urdu, der eine große Anziehungskraft auf Pakistaner ausübte.<ref name="Adams1966-381">Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 381.</ref>

Maudūdī gehörte auch dem Beratungsausschuss an, der das Konzept für die Gründung der Islamischen Universität Medina ausarbeitete, und war von der Gründung der Universität im Jahr 1962 bis zu seinem Tod Mitglied ihres Akademischen Rates.<ref>Khurshid Ahmad, Zafar Ishaq Ansari (Hrsg.): Islamic Perspectives. Studies in Honour of Mawlānā Sayyid Abul Aʿlā Mawdūdī. Islamic Foundation, London 1979. S. 364.</ref>

Familiärer Hintergrund

Maudūdī wurde väterlicherseits in eine scherifische Familie aus Delhi hineingeboren, die ihre Abstammung auf den bekannten Chishti-Scheich Maudūd Tschischtī (gest. 1182) zurückführte.<ref name="Hartung" details="S. 12.">Hans-Peter Hartung: A system of life: Mawdūdī and the ideologisation of Islam. Oxford University Press, Oxford 2014. S. 12.</ref> Die Familie hatte den Moguln gedient und dem Hof während der Herrschaft von Bahadur Shah Zafar, dem letzten Herrscher dieser Dynastie, besonders nahegestanden. Nach dem Zusammenbruch des Mogulreichs hatte sich die Familie im Dekkan niedergelassen und mehreren Generationen von Nizams von Hyderabad gedient.<ref name="Nasr1994-99">Nasr: “Mawdudi and the Jama‘at-i Islami: The Origins, Theory and Practice of Islamic Revivalism”. 1994, S. 99.</ref> Auch von mütterlicher Seite stammte Maudūdī aus einer vornehmen Familie. Sein mütterlicher Großvater Mīrzā Qurbān ʿAlī Beg Khān Sālik (gest. 1893) war ein Schüler von Mirza Ghalib gewesen und hatte ebenfalls Verbindungen zum Mogulhof.<ref name="Hartung" details="S. 12." />

Maudūdīs väterliche Großmutter war eine Verwandte von Sayyid Ahmad Khan,<ref name="Hartung" details="S. 12." /> und sein Vater Sayyid Ahmad Hasan (geb. 1857 in Delhi) hatte seine frühe Ausbildung an Ahmad Khans Anglo-Oriental College in Aligarh erhalten.<ref name="Ahmad1976-21">Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 21.</ref> Der Großvater hatte jedoch große Vorbehalte gegenüber der westlichen Bildung, die in Aligarh vermittelt wurde, und drängte den Sohn zum Abbruch seiner dortigen Ausbildung. Sayyid Ahmad Hasan vervollständigte daraufhin seine Rechtsausbildung in Allahabad.<ref name="Hartung" details="S. 13." /> Danach ließ er sich im Dekkan nieder, zuerst in Hyderabad<ref name="Nasr1994-99" /> und dann, 1896, in Aurangabad.<ref name="Jackson" details="S. 16.">Roy Jackson: Mawdudi and Political Islam: Authority and the Islamic State. Routledge, London 2011.</ref> Dort arbeitete er eine Zeit lang als Anwalt.<ref name="Ahmad1976-21" /> 1900 trat er dem Chishtiyya-Orden bei.<ref name="Jackson" details="S. 16." />

Leben

In Britisch-Indien

Kindheit und Jugend zwischen Aurangabad, Delhi und Hyderabad

Maudūdī wurde am 3. Radschab 1321 (= 25. September 1903) in Aurangabad geboren, das damals zum indischen Fürstenstaat Hyderabad gehörte.<ref name="AhmadAnsari" details="S. 6.">Khurshid Ahmad, Zafar Ishaq Ansari: Mawlānā Mawdūdī: an introduction to his life and thought. Islamic Foundation, Leicester 1979.</ref> Als er ein Jahr alt war, gab sein Vater seine Tätigkeit als Anwalt auf, weil er zu der Auffassung gelangt war, dass er seinen Lebensunterhalt auf unislamische Weise verdiente.<ref name="Ahmad1976-21" /> Er löste den Haushalt auf, und die Familie zog nach Delhi und ließ sich in einem alten Dorf in der Nähe des Schreins von Nizām ad-Dīn Auliyāʾ nieder, wo der Vater nun die meiste Zeit mit religiösen Übungen zubrachte. Nach drei Jahren zwangen die zunehmenden wirtschaftlichen Schwierigkeiten die Familie, nach Aurangabad zurückzukehren, und Sayyid Ahmad Hasan, seine Anwaltspraxis wieder aufzunehmen.<ref name="Hartung" details="S. 14." />

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Das Mausoleum Aurangzebs bei Aurangabad

Maudūdī erhielt in seiner Kindheit eine religiöse Erziehung durch seinen Vater und verschiedene Lehrer, die dieser engagiert hatte, um seinen Söhnen die Grundlagen des Islam, der islamischen Geschichte und des literarischen Erbes der arabischen, persischen und Urdu-Sprache zu vermitteln.<ref name="Adams100">Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 100.</ref> Gemeinsam mit seinem Vater besuchte er häufig das Mausoleum Aurangzebs bei Aurangabad, was in ihm den Drang hervorrief, Aurangzebs Mission fortzuführen.<ref>Jameil Ali: Islamic Thought and Movement in the Subcontinent. A Study of Sayyid Abu A´lā Mawdudi and Sayyid Abul Hasan Ali Nadwi. D.K. Printworld, New Delhi 2010. S. 153.</ref> Mit elf Jahren wurde Maudūdī bei der Madrasa Fauqānīya angemeldet,<ref name="Jackson" details="S. 19." /> einer Schule in Aurangabad, an der auch moderne naturwissenschaftliche Fächer unterrichtet wurden.<ref>Nasr: “Mawdudi and the Jama‘at-i Islami: The Origins, Theory and Practice of Islamic Revivalism”. 1994, S. 99–100.</ref>

Allerdings zog die Familie schon 1915, also ein Jahr später nach Hyderabad weiter. Hier wurde Maudūdī im lokalen Dār al-ʿulūm angemeldet, einem Seminar für islamische Studien, das von Hamīd ad-Dīn Farāhī (gest. 1930), einem bekannten Aligarh-Absolventen, geleitet wurde. Auch hier blieb er allerdings nur sehr kurz, weil sein Vater, der alleine nach Bhopal weitergezogen war, einen Schlaganfall erlitt und danach gelähmt war. Die Familie zog daraufhin nach Bhopal weiter, um sich dort um ihn zu kümmern.<ref name="Jackson" details="S. 20–21." /> Nach eigener Aussage beherrschte Maudūdī mit 14 Jahren Arabisch bereits so gut, dass er Qāsim Amīns Buch al-Marʾa al-ǧadīda („Die neue Frau“), eines der wichtigsten Werke der islamischen Frauenrechtsbewegung, aus dem Arabischen ins Urdu übersetzen konnte.<ref name="Nasr1994-99" />

Bijnor und Jabalpur: Beginn der journalistischen Karriere

In Bhopal lernte Maudūdī den Journalisten und Kritiker Niyāz Fātihpūrī kennen, der ihn dazu ermutigte, eine Laufbahn als Schriftsteller einzuschlagen. 1918, als er 15 Jahre alt war, entschloss sich Maudūdī, mit zum Lebensunterhalt der Familie beizutragen. Er zog zu seinem älteren Bruder Abū l-Chair nach Bijnor, der dort die Zeitung Madina herausgab.<ref name="Jackson" details="S. 21." /> Hier kam Maudūdī mit der Khilafatbewegung in Kontakt, die sich nach dem Ende des Ersten Weltkriegs für den Fortbestand des osmanischen Kalifats einsetzte. Als sich diese Bewegung Mahatma Gandhis Bewegung des passiven Widerstands (Satyagraha) annäherte und dieser sich der Kalifatsbewegung anschloss, um das Wohlwollen der indischen Muslime zu gewinnen, beteiligte sich Maudūdī aktiv an dieser Bewegung und schrieb auch sein erstes Buch über Gandhis Persönlichkeit und Werk. Dieses wurde aber vor der Veröffentlichung von der britischen Regierung beschlagnahmt.<ref name="Ahmad1976-22">Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 22.</ref>

1919 lud ihn ein gewisser Maulavi Taj-ud-Din die beiden Brüder dazu ein, nach Jabalpur zu ziehen und Herausgeber für dessen Zeitung Weekly Taj zu werden.<ref name="Jackson" details="S. 26." /> Die Zeitung unterstützte die Khilafatbewegung und trug vor Ort maßgeblich dazu bei, breite Unterstützung für den Indischen Nationalkongress zu gewinnen. Bald darauf wurde sie aber geschlossen, als die Regierung einen von Maudūdīs Artikeln für politisch anstößig befand.<ref name="Ahmad1976-23">Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 23.</ref>

Delhi: Als Zeitungsherausgeber im Dienste der Deobandī-Bewegung

Maudūdī zog daraufhin nach Delhi und schloss sich kurzzeitig der Hidschra-Bewegung (taḥrīk-i hijrat) an, die sich gegen die britische Herrschaft über Indien wandte und die Muslime des Landes dazu aufrief, massenhaft nach Afghanistan auszuwandern.<ref>Khurshid Ahmad, Zafar Ishaq Ansari: Islamic Perspectives. Studies in Honour of Mawlānā Sayyid Abul Aʿlā Mawdūdī. Islamic Foundation, London 1979. S. 361.</ref> Genau zu diesem Zeitpunkt, im Jahre 1921, lernte Maudūdī die Führer der stark von Deoband beeinflussten Jamʿīyat-i ʿUlamā-i Hind („Organisation der indischen ʿUlamā'“) kennen, Maulānā Mufti Kifāyatullāh und Maulānā Ahmad Saʿūd. Sie beauftragten ihn, Muslim, die offizielle Zeitung der Jamʿīyat, herauszugeben. Diese Aufgabe übernahm er bis 1923, als die Zeitung ihr Ende fand.<ref name="Ahmad1976-23"/> Als Gandhi 1921 die Kampagne der Nichtkooperation abbrach, kritisierte Maudūdī ihn scharf dafür, dass er die Unabhängigkeit Indiens verraten habe.<ref name="Adams1966-373">Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 373.</ref> Im Jahre 1922 schrieb er außerdem Artikel zum Griechisch-Türkischen Krieg, in denen er für die türkische Seite Partei ergriff.<ref name="Jackson" details="S. 28." />

Seine neue Verbindung zur Jamʿīyat ermutigte ihn außerdem, sich um eine formale religiöse Ausbildung zu bemühen. Er begann das Dars-i Nizami, zunächst bei dem islamischen Gelehrten ʿAbd as-Salām Niyāzī (gest. 1966) und nach der Schließung von Muslim in Bhopal.<ref name="Jackson" details="S. 27." />

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Swami Shradhanand im Jahre 1913

Im Jahr 1924 nahm Maudūdī die Herausgeberschaft von al-Jamʿīyat an, der von der Jamʿīyat-i ʿUlamā-i Hind herausgegebenen Nachfolgezeitung von Muslim, die wie sie zwei Mal in der Woche erschien.<ref name="Hartung" details="S. 16." /> Diese führte er bis 1927 oder 1928 weiter.<ref name="Ahmad1976-23"/> In dieser Zeit nahm er auch seine Dars-i-Nizami-Studien wieder auf, und zwar dieses Mal bei Deobandi-Gelehrten des Seminars der Fatihpuri-Moschee in Delhi.<ref>Nasr: “Mawdudi and the Jama‘at-i Islami: The Origins, Theory and Practice of Islamic Revivalism”. 1994, S. 101.</ref> 1926 erhielt er seine Idschāza und konnte damit seine islamische Gelehrtenausbildung abschließen.<ref name="Jackson" details="S. 29." />

Ein bedeutender Wendepunkt für Maudūdī war die Ermordung des Arya-Samaj-Missionars Swami Shradhanand durch einen muslimischen Fanatiker im Dezember 1926. Der Mord löste einen großen öffentlichen Aufschrei aus, und in der Presse erschienen Kritiken am Islam und den Muslimen. Es gab Anschuldigungen, der Islam verlasse sich bei seiner Verbreitung allein auf das Schwert und verspreche denen das Paradies, die einen Ungläubigen töten. Maudūdī nahm sich dieser Vorwürfe in einer Serie von Essays an, die zwischen Februar und Mai in seiner Zeitung erschienen. 1930 fasste er sie in einem Buch zusammen, das er unter dem Titel al-Jihād fī l-Islām („Der Dschihad im Islam“) veröffentlichte.<ref name="Jackson" details="S. 41." />

Hyderabad: Gründung der Zeitschrift Tarjumān al-Qurʾān

1928 kehrte Maudūdī nach Hyderabad zurück.<ref name="Abbott1968-172">Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 172.</ref> Hier hatte 1917 der regierende Nizam Usman Ali Khan als erste Urdu-sprachige Hochschule die Osmania-Universität gegründet. Zur Unterstützung von Lehre und Forschung wurde 1918 ein Übersetzungsbüro (Dār al-Tarjama) eingerichtet. Das Büro gewann eine große Anzahl von Übersetzern und Gelehrten aus Hyderabad und darüber hinaus für seine Arbeit.<ref name="Khalidi" details="S. 45–46." /> Es gibt keine Aufzeichnungen darüber, dass Maudūdī fester Mitarbeiter dieses Büros wurde, doch erhielt er Aufträge zur Übersetzung verschiedener Bücher aus dem Arabischen. So war er zum Beispiel an der Übersetzung von Ibn Challikāns biographischen Lexikon Wafāyāt al-aʿyān beteiligt, und im Juli 1931 erhielt er den Auftrag, den zweiten und dritten Band von Mullā Sadrās Hauptwerk al-Ḥikma al-mutaʿāliya fī l-asfār al-ʿaqlīya al-arbaʿa, einem der wichtigsten Werke der persischen Illuminationsphilosophie, ins Urdu zu übersetzen.<ref name="Khalidi" details="S. 47." />

Daneben verfolgte Maudūdī seine religiösen Projekte weiter. Im Jahr 1930 nahm er das Angebot von Nawab Salar Jung III. an, einen Plan zur Verbreitung des Islams in Hyderabad auszuarbeiten. In diesem Staat bildeten die Muslime schon immer nur eine Minderheit, obwohl der Herrscher selbst Muslim war. Maudūdī skizzierte die Einzelheiten dieses Vorhabens und legte sie Salar Jang vor. Doch offenbar verlor der Nawab, der eher für sein Interesse an Antiquitäten als an religiösen Belange bekannt war, das Interesse an dem Projekt, oder Maudūdīs Vorschläge entsprachen nicht seinen Vorstellungen.<ref name="Khalidi" details="S. 48." />

Etwa zur gleichen Zeit setzte die Bildungsbehörde des Staates Hyderabad ein Gremium ein, das Lehrbücher für den Religionsunterricht an Grund-, Mittel- und weiterführenden Schulen erstellen sollte. Dem Gremium gehörten bedeutende muslimische Gelehrte jener Zeit an, darunter die Professoren der Osmania-Universität ʿAbd al-Qadīr Siddīqī (gest. 1962), Manāzir Ahsan Gīlānī (gest. 1956) und ʿAbd al-Bārī Nadwī (gest. 1976). Maudūdī wurde eingeladen, dem Gremium beizutreten, eine deutliche Anerkennung für das Talent des jungen Mannes. Das Gremium beauftragte Maudūdī mit der Ausarbeitung der Risāla-yi Dīnīyat, die als Pflichtlektüre für Schüler der Abschlussklassen gedacht war. Das Werk wurde 1932 veröffentlicht und später unter dem Titel Towards Understanding Islamins Englische übersetzt.<ref name="Khalidi" details="S. 48–49." /> Mit der Veröffentlichung des Buchs erwarb er sich einen Ruf als islamischer Theologe.<ref name="Ahmad1976-24">Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 24.</ref>

In Hyderabad kam Maudūdī auch mit Abū Muhammad Muslih (gest. 1968) in Kontakt, einem frommen Mann aus Sahsaram in Bihar, der sich in Hyderabad niedergelassen und eine kleine Organisation namens Taḥrīk-i 'ālamgir-i Qurʾān-i Majīd („Weltweite Bewegung für den edlen Koran“) gegründet hatte. Ziel der Bewegung war die Verbreitung der Lehren des Korans. Zu diesem Zweck veröffentlichte Muslih ein Dutzend Bücher und zahlreiche Broschüren. Zudem gab er ab 1933 eine Zeitschrift in Urdu mit dem Titel Tarjumān al-Qurʾān („Interpret des Koran“) heraus, die er nach der wegweisenden Koranübersetzung und -kommentierung von Abul Kalam Azad (gest. 1958) benannt hatte. Die Zeitschrift erschien vierteljährlich. Die drei Ausgaben des ersten Jahrgangs für die Monate Ramadan, Dhū l-Qaʿda und Dhū l-Hiddscha 1351 d. H. wurden unter Muslihs Redaktionsleitung veröffentlicht und enthielten schon Texte von Maudūdī. Als Muslih die Zeitschrift einstellen wollte, kaufte Maudūdī sie ihm ab.<ref name="Khalidi" details="S. 49.">Omar Khalidi: “Maulānā Mawdūdī and Hyderabad” in Islamic Studies 41/1 (2002) 35–67.</ref>

Die Auflagenzahlen der Zeitschrift entsprachen aber nicht seinen Erwartungen, und er war sehr enttäuscht über die „muslimische Apathie“, einen Zustand, den er in den Leitartikeln von Tarjumān beklagte. Im Wissen um die finanziellen Schwierigkeiten der Zeitschrift bot Manāzir Ahsan Gīlānī, der zu jener Zeit Dekan der theologischen Fakultät der Osmania-Universität war, Maudūdī 1935 eine Dozentur an der Universität an. Maudūdī lehnte das Angebot jedoch ab, weil er das Zeitschriftenprojekt weiterverfolgen wollte. Er blieb bis zu seinem Tod im Jahr 1979 Herausgeber des Tarjuman.<ref name="Khalidi" details="S. 50–51." /> In den folgenden 47 Jahren sollte sie zum wichtigsten Sprachrohr für seine Ansichten werden.<ref name="Nasr1994-103">Nasr: “Mawdudi and the Jama‘at-i Islami: The Origins, Theory and Practice of Islamic Revivalism”. 1994, S. 103.</ref> Zwischen 1937 und 1939 wandte sich Mawdidi aktiv der politischen Polemik zu, die sich auch gegen die nationalistischen ʿUlamā' von Deoband und der Jamʿīyat ʿUlama-i Hind richtete; es kam auf beiden Seiten zu heftigen Angriffen und Gegenangriffen.<ref>Ahmad: Islamic modernism in India and Pakistan. 1857–1964. 1967, S. 213.</ref>

Eheschließung in Delhi

1937 reiste Maudūdī nach Delhi, um eine Ehefrau zu suchen, und heiratete schließlich Mahmūda Begum, eine entfernte Cousine mütterlicherseits, die aus einer wohlhabenden Familie im Staatsdienst stammte und zudem über Grundbesitz verfügte. Sie war in ihrer Lebensweise recht emanzipiert und modern, fuhr mit dem Fahrrad durch Delhi und hielt sich nicht an die Regeln der Purdah. Dass Maudūdī sie trotzdem heiratete, war insofern erstaunlich, weil er auf der Reise, auf der er heiratete, die Nichteinhaltung der Purdah als einen der Gründe für seine Besorgnis über die Zukunftsaussichten des Islam beklagt hatte. Seyyed Vali Reza Nasr erklärt dies damit, dass Maudūdī „seine willensstarke, liberale und unabhängige Frau“ offensichtlich liebte und ihr deswegen mehr Freiheiten als Muslimen im Allgemeinen gewährte. Die in seinem Haushalt geltenden Maßstäbe sollen sich stark von denen, die er von anderen forderte, unterschieden haben.<ref name="Nasr1996" details="S. 33.">Seyyed Vali Reza Nasr: Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism. Oxford University Press, New York NY 1996.</ref>

Das Daru'l-Islam-Projekt in Pathankot (1937–39)

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Muhammad Iqbal

Nach seiner Rückkehr aus Delhi beschloss Maudūdī, den Wirkungskreis seines Daʿwa-Projekts zu erweitern, und erwarb in Hyderabad ein Grundstück, um dort eine islamische Einrichtung zu gründen. Er wandte sich dafür an Chaudhrī Niyāz ʿAlī, einen pensionierten Beamten, von dem er wusste, dass dieser beabsichtigte, auf einem ihm gehörenden Grundstück in Pathankot, einem kleinen Dorf im Distrikt Gurdaspur im Punjab, eine Waqf-Stiftung zu errichten, und versuchte, ihn zu überzeugen, die Stiftung stattdessen für Maudūdīs Organisation in Hyderabad zu gründen.<ref name="Nasr1996" details="S. 34." /> Niyāz ʿAlī versuchte umgekehrt, Maudūdī zu einem Umzug in den Punjab zu bewegen, wenngleich er ihm kein konkretes Angebot unterbreitete, so dass sich die beiden über das Ziel des Vorhabens nicht einigen konnten. Niyāz ʿAlī bestand auch darauf, dass Maudūdī sich bei dem Projekt mit Ashraf Ali Thanwi beriet, mit dem Maudūdī zu dieser Zeit aber genauso über Kreuz lag wie mit dem übrigen Teil der Deobandi-Organisation Jamʿīyat-i ʿUlamā-i Hind. Die Lage in Hyderabad war aber instabil, und Maudūdī gelangte zu der Einschätzung, dass dies nicht der beste Ort für die Initiierung einer islamischen Erneuerungsbewegung war. Deswegen bewarb er sich schließlich doch für die Aufgabe, Niyāz ʿAlīs Waqf-Stiftung in Pathankot zu verwalten. Niyāz ʿAlī, der dies verhindern wollte, bat Muhammad Iqbal, Maudūdī zu schreiben und ihn einzuladen, sich im Punjab niederzulassen. Iqbal schlug daraufhin Maudūdī vor, nach Lahore zu kommen, um dort gegen ein monatliches Gehalt von 100 Rupien als Imam der Badschahi-Moschee zu dienen und an Iqbals Plänen zur Wiederbelebung des Islams mitzuwirken. Maudūdī lehnte jedoch Iqbals Angebot mit der Begründung ab, er wolle keine bezahlte Anstellung, die seine Freiheit einschränken würde. Daraufhin schlug Niyāz ʿAlī Maudūdī als Verwalter der Waqf-Stiftung vor und erwirkte Iqbals Zustimmung zu dieser Ernennung.<ref name="Nasr1996" details="S. 35." />

Im Oktober 1937 reiste Maudūdī nach Jalandhar im Punjab, um sich mit Niyāz ʿAlī zu treffen. In dem Bestreben, sich Iqbals Segen zu sichern, das Projekt auf den Weg zu bringen und Iqbal möglicherweise als Vermittler im Umgang mit Maudūdī einzusetzen, nahm Niyāz ʿAlī Maudūdī mit nach Lahore zu einem Treffen mit Iqbal. Bei dem Treffen wurde Maudūdīs Ernennung bestätigt, doch bestand Iqbal darauf, dass er in Pathankot eine Bildungseinrichtung mit einem klar definierten Lehrplan ins Leben rief. Maudūdī nahm Iqbals Vorschlag an und willigte ein, die Waqf-Mittel zu nutzen, um eine Reihe fähiger muslimischer Studenten und Nachwuchsführungskräfte sowohl im islamischen Recht als auch in modernen Fächern auszubilden. Obwohl damit das Projekt im Wesentlichen auf Bildung ausgerichtet war, spiegelte sich Maudūdīs politische Haltung in dessen Namen wider: Daru'l-Islam.<ref name="Nasr1996" details="S. 35." />

Maudūdīs Bereitschaft zur Kooperation bei diesem Projekt hatte damit zu tun, dass er zu der Überzeugung gelangt war, dass die Zukunft der indischen Muslime in den nördlichen, insbesondere den nordwestlichen, Provinzen liegen würde. Seine Zeitschrift Tarjumān al-Qurʾān konnte mit ihrer geringen Auflage kaum Einfluss ausüben, solange sie weit entfernt von den Zentren muslimischer politischer Aktivität erschien, und das kulturelle sowie akademische Leben Hyderabads reichte nicht aus, um ihn dort zu halten. Er war von der Richtigkeit eines Umzugs in den Punjab so sehr überzeugt, dass er ein lukratives Angebot, die Leitung des Instituts für Islamische Wissenschaften an der Osmania-Universität zu übernehmen, mit dem Manāzir Ahsan Gīlānī und sein Bruder Abū l-Chair Maudūdī zum Bleiben in Hyderabad bewegen wollten, ausschlug.<ref name="Nasr1996" details="S. 35–36." />

Nach ihrem Treffen mit Iqbal einigten sich Maudūdī und Niyāz ʿAlī auf die Bedingungen für Maudūdīs Tätigkeit als Waqf-Verwalter, und Niyāz ʿAlī nahm Maudūdī in das Leitungsgremium des Waqf, den Daru'l-Islam Trust, auf. Er sicherte Maudūdī auch die erbetene Autonomie zu, nicht jedoch die Erlaubnis, sich politisch zu betätigen, da dies der mit Iqbal getroffenen Vereinbarung über die Ausrichtung der Waqf-Projekte widersprach. Maudūdī stimmte diesen Bedingungen zu. In der Ausgabe der Zeitschrift Tarjumān al-Qurʾān vom November 1937 wurde der Umzug der Publikation von Hyderabad nach Pathankot angekündigt. Maudūdī traf dort selbst am 16. März 1938 ein.<ref name="Nasr1996" details="S. 36." /> Sein Ziel bei dem Umzug war es, das Ideal einer Gemeinschaft zu verwirklichen, in der die Grundsätze des Islam vollständig umgesetzt würden.<ref name="Adams1983-106"/>

Als Daru'l-Islam seine Arbeit aufnahm, beschäftigte die Stiftung etwa zwölf Mitarbeiter: nicht die gebildeten Führungskräfte, die Iqbal sich vorgestellt hatte – abgesehen von Maudūdī waren nur vier weitere gebildete Männer beteiligt, sondern hauptsächlich Menschen aus den umliegenden Städten und Dörfern. Als Iqbal am 21. April 1938 starb, war Maudūdī zutiefst bestürzt, doch zugleich befreite ihn Iqbals Tod von den Einschränkungen, denen er sich in Lahore unterworfen hatte. Daru'l-Islam nahm danach zunehmend die Gestalt eines Experiments zur Schaffung einer Umma an. Im Juli 1938 schrieb er, dass das Projekt in Pathankot deshalb so genannt worden sei, da es zum Ziel habe, Indien zum Dār al-Islām zu machen, und dass Pathankot das „Nervenzentrum“ der muslimischen Wiederbelebung in Indien sein solle. In dieser Zeit begann Maudūdī auch, sich einen Bart wachsen zu lassen und keine westliche Kleidung mehr zu tragen.<ref name="Binder" details="S. 80.">Leonard Binder: Religion and Politics in Pakistan. University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1961.</ref> Im Oktober 1938 berichtete Maudūdī brieflich 40 seiner Weggefährten und Mentoren von seinen Plänen für Daru'l-Islam, bat sie um ihre Meinung und lud sie ein, sich seiner Sache anzuschließen.<ref name="Nasr1996" details="S. 37." /> Elf von ihnen besuchten ihn noch im selben Monat in Pathankot. Zur selben Zeit begann Maudūdī auch, die Gemeinschaft von Pathankot zu strukturieren, indem er für sie Begriffe einführte wie rukn (Mitglied), Schūrā (ein aus fünf Männern bestehendes Beratungsgremium) und Sadr (Vorsitzender), eine Position, die Maudūdī selbst innehaben sollte Außerdem begann er mit der Ausarbeitung von Büchern und Broschüren, um seine Ansichten und sein Vorhaben anzupreisen und die Menschen dazu zu bewegen, sich der Gemeinschaft von Daru'l-Islam anzuschließen.<ref name="Nasr1996" details="S. 38." />

Kritik an der Muslimliga

Während seiner Zeit in Pathankot begann Maudūdī immer stärker, die Muslimliga zu kritisieren. In ihrem Vorschlag, dass die Muslime Indiens eine eigenständige Nation bildeten und als solche einen eigenen Staat bilden sollten, sah Maudūdī eine Katastrophe, zumal dieser Vorschlag bei den Muslimen auf immer größere Begeisterung stieß. Er sah darin die Gefahr, dass die Muslime durch den Nationalismus vom Islam abgebracht werden könnten.<ref name="Adams1966-374">Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 374.</ref> Er weigerte sich, die Bewegung zur Abspaltung Pakistans von Indien zu unterstützen, weil er nicht glaubte, dass eine nationalistische Bewegung islamisch sein könnte, und weil er der Führung dieser Bewegung nicht traute.<ref>Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 184.</ref>

Seine offene Kritik an der Muslimliga führte bald zu einem Zerwürfnis zwischen ihm und Chaudhrī Niyāz ʿAlī, einem überzeugten Anhänger der Organisation, der auch die zunehmende Politisierung von Daru'l-Islam missbilligte. Er hielt Maudūdī vor, dass seine häufige Verwendung des Begriffs Islāmī ḥukūmat (islamische Regierung) im Zusammenhang mit Daru'l-Islam gegen ihre ursprüngliche Vereinbarung verstieß, und suchte dabei auch die Unterstützung des Stiftungsrates. Dieser bestätigte Niyāz ʿAlīs, woraufhin Maudūdī im Januar 1939 sein Amt als Waqf-Verwalter aufgab und nach Lahore zog.<ref name="Nasr1996" details="S. 38." /> Kurz danach reiste Maudūdī nach Mewat, um die Arbeit der Tablighi Jamaat zu beobachten. Dort traf er mit deren Gründer, Mawlana Muhammad Ilyas (1885–1944), zusammen. Maudūdī war sehr von seiner Arbeit beeindruckt. Danach setzte er in Tarjumān al-Qurʾān seine Tiraden gegen die Muslimliga fort. Diese wurden 1939 und 1940 separat als zweiter und dritter Band von Musalmān aur maujūda siyāsī kašmakaš („Die Muslime und der anhaltende politische Konflikt“) veröffentlicht.<ref name="Nasr1996" details="S. 39." />

Gründung der Jamāʿat-i Islāmī

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Muhammad Manzūr Nuʿmānī

Als die Muslimliga im März 1940 in der Lahore-Resolution erstmals die Gründung Pakistans als Ziel festlegte, gelangte Maudūdī zu der Auffassung, dass die Lage für die muslimische Gemeinschaft so kritisch geworden sei, dass er sich nicht mehr damit begnügen konnte, Essays zu schreiben und rein auf ideologischer Ebene zu kämpfen.<ref name="Adams1966-375"/> Am 26./27. August 1941 traf sich auf seine Einladung hin in Lahore eine Gruppe von etwa 70 interessierten Personen, um die Jamāʿat-i Islāmī zu gründen.<ref name="Jackson" details="S. 65." /> Er selbst wurde zu ihrem ersten Anführer (amīr) gewählt.<ref>Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 105.</ref> Eine kleine, informierte, engagierte und disziplinierte Gruppe zu bilden, die sich darum bemüht, die soziale und politische Führung zu übernehmen, war seiner Überzeugung nach der beste Weg zur Transformation einer Gesellschaft.<ref name="Adams1966-375">Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 375.</ref> Sie sollte die entscheidenden Positionen im zukünftigen islamischen Staat einnehmen können, den Maudūdī zu errichten hoffte.<ref>Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 390.</ref> Am 15. Juni 1941 verlegte die Gemeinschaft ihren Stützpunkt zurück nach Pathankot.<ref name="Jackson" details="S. 66." /> Seine Führungsposition wurde in dieser Zeit durch seinen Stellvertreter Muhammad Manzūr Nuʿmānī herausgefordert, der seine laxe Gebetsdisziplin und seinen Wohlstand kritisierte. Nach einem Machtkampf in der Führung der Jamāʿat-i Islāmī im Oktober 1942, der zugunsten Maudūdīs ausging, verließ aber Nuʿmānī die Gemeinschaft.<ref name="Jackson" details="S. 67–68." />

Maudūdī hielt noch sehr lange an dem Gedanken fest, dass die Errichtung eines muslimischen Nationalstaats nutzlos sei, fest. Als er beispielsweise in den ersten Monaten des Jahres 1947 an der Aligarh Muslim University über den „Prozess der Islamischen Revolution“ sprach, sagte er:

„Warum sollten wir törichterweise unsere Zeit damit verschwenden, den sogenannten muslimischen Nationalstaat voranzutreiben und unsere Energien für seine Errichtung vergeuden, wenn wir wissen, dass er für unsere Zwecke nicht nur nutzlos sein wird, sondern sich eher als Hindernis auf unserem Weg erweisen wird?“

– Maudūdī, 1947<ref>Maudūdī: The Process of Islamic Revolution. Lahore 1955, Reprint. S. 22 Digitalisat</ref>

Schließlich gelangte Maudūdī aber doch zu der Einsicht, dass eine Teilung Indiens nicht mehr aufzuhalten war. Im April 1947, als dieses Ereignis unmittelbar bevorstand, sagte er bei einer Rede in Madras, dass die Jama'at-i-Islami in eine indische und eine pakistanische Organisation aufgeteilt werden müsste, die jeweils innerhalb des politischen Rahmens und unter den besonderen Umständen eines demokratischen Staates mit einer muslimischen Minderheit und eines mit einer muslimischen Mehrheit arbeiten müssten.<ref>Binder: Religion and Politics in Pakistan. 1961, S. 95.</ref>

In Pakistan

Agitation für den Islamischen Staat und erste Inhaftierung

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Maudūdīs Haus in Ichhra

Als im August 1947 die Teilung Indiens vollzogen wurde, lebte Maudūdī mit seinen engsten Anhängern in Pathankot.<ref name="Adams1983-106">Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 106.</ref> Der Ort lag auf der indischen Seite der Grenze. Als Reaktion auf die Ereignisse zog er nach Ichhra, einem Vorort von Lahore.<ref>Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 185.</ref> Schon kurz nach seiner Ankunft begann Maudūdī mit einer Reihe von Vorträgen. So hielt er zwischen Januar und März 1948 eine Serie von fünf Vorträgen auf Radio Pakistan, in denen er sich mit den moralischen, politischen, wirtschaftlichen, sozialen und spirituellen Lehren des Islam befasste. Sie wurden noch im selben Jahr unter dem Titel Islām ka niẓām-i ḥayāt („Die islamische Lebensordnung“) in Lahore veröffentlicht.<ref>Siehe Maudūdī: The Islamic Way of Life. Edited by Khurshid Ahmad und Khurram Murad. Leicester 1986. S. 5.</ref> Am 6. Februar 1948 nahm Maudūdī mit einem öffentlichen Vortrag am Law College von Lahore seine Kampagne zur Schaffung eines islamischen Staates in Pakistan auf.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 48.</ref> In seinem Vortrag argumentierte er unter anderem damit, dass Pakistan im Gegensatz zu anderen muslimischen Ländern „ausschließlich mit dem Ziel gegründet“ worden sei, „die Heimat des Islam zu werden“.<ref>Maudūdī: The Islamic Law and Constitution. 1960, S. 44.</ref> Nach seiner Vorstellung sollte die Verfassungsgebende Versammlung Pakistans folgendes beschließen:

1. Die Souveränität in Pakistan liegt allein bei Gott, und die pakistanische Regierung soll das Land als sein Vertreter verwalten;
2. Das Grundgesetz des Landes ist die islamische Scharia, die durch Mohammed übermittelt wurde;
3. Alle bestehenden Gesetze, die im Widerspruch zum Scharia stehen, sollen zu gegebener Zeit aufgehoben oder mit dem Grundgesetz in Einklang gebracht werden, und künftig sollen keine Gesetze mehr erlassen werden, die in irgendeiner Weise im Widerspruch zum Scharia stehen.
4. Der Staat soll bei der Ausübung seiner Macht nicht befugt sein, die vom Islam gesetzten Grenzen zu überschreiten.<ref>Maudūdī: The Islamic Law and Constitution. 1960, S. 107.</ref>

Zum ersten Mal wandte sich Maudūdī bei seiner Kampagne auch an die Massen, indem er Prediger aussandte und Literatur in den Dörfern der ländlichen Gebiete Westpakistans verbreiten ließ.<ref name="Adams1966-376">Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 376.</ref> In seinen Vorträgen sprach er sich für eine stufenweise Islamisierung des Staates aus, in deren Verlauf säkular gesinnte Beamte durch Theokraten ersetzt werden sollten.<ref>Ahmad: Islamic modernism in India and Pakistan. 1857–1964. 1967, S. 218.</ref>

Durch seine Vorträge, seine Schriften und seine Partei erregte Maudūdī große Aufmerksamkeit.<ref>Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 181.</ref> Da einige Anhänger Maudūdīs den Staatsdienst infiltrierten und dort als hochrangige Beamte ohne Wissen der Regierung Anweisungen erließen, dass ihre Abteilungen künftig nach islamischen Grundsätzen geführt würden, bereiteten seine Aktivitäten der Regierung zunehmend Sorgen, und das Innenministerium erteilte dem Geheimdienst Anweisungen, Maudūdīs Aktivitäten streng zu überwachen.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 95.</ref> Am 4. Oktober 1948 wurde er schließlich verhaftet.<ref name="Adams1966-377">Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 377.</ref> Auslöser waren Äußerungen Maudūdīs in einer Moschee in Peschawar, in denen er bestritt, dass der Krieg in Kaschmir die Voraussetzungen eines islamischen Dschihad erfüllte.<ref>Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 108.</ref> Shabbir Ahmad Usmani, der direkten Zugang zu Premierminister Liaquat Ali Khan und Muhammad Ali Jinnah hatte, protestierte gegen Maudūdīs Verhaftung und sagte zu seiner Verteidigung, Pakistan sei mit dem Ziel gegründet worden, ein islamischer Staat zu werden.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 49.</ref>

Die Verabschiedung der Objectives Resolution durch die Verfassungsgebende Versammlung im März 1949 sah Maudūdī als einen wichtigen Schritt in Pakistans Entwicklung hin zu einem islamischen Staat an.<ref>Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 108.</ref> Wenige Wochen danach erklärte die Jamāʿat-i Islāmī auf ihrer Jahreskonferenz in Lahore vom 6. bis 8. Mai 1949, dass die Internierung Maudūdīs nun nicht länger gerechtfertigt sei, und appellierte an die Regierung, ihn freizulassen.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 51.</ref> Es dauerte allerdings noch bis Juni 1950, dass Maudūdī freigelassen wurde.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 96.</ref> Im Januar 1951 nahm er an einer Konferenz von 31 sunnitischen und schiitischen ʿUlamā' in Karatschi teil, auf der 22 Grundprinzipien für die Islamische Verfassung Pakistans formuliert wurden. In der Liste der Teilnehmer der Konferenz wird er an zweiter Stelle aufgeführt.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 172.</ref>

Agitation gegen die Ahmadiyya und zweite Inhaftierung

In den Jahren 1952–1953 schloss sich Maudūdī der anti-pakistanischen Gruppe der Ahrār sowie den ʿUlamā' an, die diskriminierende Gesetze und exekutive Maßnahmen gegen die Ahmadiyya forderten. Als die Agitation zu Massenunruhen führte, wurde im Februar 1953 in Lahore das Kriegsrecht ausgerufen.<ref>Ahmad: Islamic modernism in India and Pakistan. 1857–1964. 1967, S. 209.</ref> Da Maudūdī als Sprecher der ʿUlamā' auftrat, wurde er am 28. März 1953 verhaftet<ref name="Brohi299">Allahbukhsh K. Brohi: “Mawlānā Abul A‘lā Mawdūdī. The Man, the Scholar, the Reformer” in Khurshid Ahmad, Zafar Ishaq Ansari (Hrsg.): Islamic Perspectives. Studies in Honour of Mawlānā Sayyid Abul Aʿlā Mawdūdī. Islamic Foundation, London 1979. S. 289–312. Hier S. 299.</ref> und im darauffolgenden Mai von einem Kriegsgericht wegen seiner Beteiligung an den Vorfällen zum Tode verurteilt. Konkret wurde ihm die Veröffentlichung einer Broschüre mit dem Titel „Die Qadiani-Frage“ vorgeworfen, wobei Qadiani die damals übliche Bezeichnung für Ahmadiyya Muslim Jamaat war.<ref name="Adams1983-110">Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 110.</ref> Maudūdī hatte die Broschüre allerdings vor dem Verbot von Veröffentlichungen zum Ahmadiyya-Thema veröffentlicht. Er wurde von daher für etwas verurteilt, was zur Zeit der Durchführung gar nicht gesetzeswidrig war.<ref>Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 132.</ref>

Nach Charles Adams stellte die Zeit der Agitation gegen die Ahmadiyya den Höhepunkt von Maudūdīs Einfluss und Ansehen unter den Mitgliedern der religiösen Klasse und zugleich den Höhepunkt seines Einflusses auf die Angelegenheiten Pakistans dar.<ref name="Adams1983-110"/> Maudūdī unterstützte zwar die Ziele der Khatm-i-Nubuwwat-Bewegung, soweit es um den Status der Ahmadiyya-Minderheit ging, der sogenannte Munir-Bericht, der diese Unruhen untersuchte, sprach ihn aber persönlich von jeglicher Verantwortung für „direkte Aktionen“ frei. Allerdings zeigte er, dass Maudūdī seine Stellvertreter in der Jama'at-i-Islami, von denen viele radikaler waren als er, nicht unter Kontrolle hatte. Trotz seiner Missbilligung und ausdrücklichen Anweisungen hatte der Karatschi-Zweig der Organisation aktiv „direkte Aktionen“ gefördert. Auf Druck der Regierung wurde Maudūdīs Strafe in eine 14-jährige Haftstrafe unter erschwerten Bedingungen umgewandelt,<ref>Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 377f.</ref> und aufgrund eines in seinem Namen eingereichten Habeas-Corpus-Antrags ordnete der High Court schließlich am 25. Mai 1955 seine Freilassung an.<ref name="Brohi299" />

Reaktion auf die Verfassung von 1956

Chaudhry Muhammad Ali, von 1955 bis 1956 Premierminister Pakistans, war ein großer Bewunderer Maudūdīs.<ref>Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 195.</ref> Die pakistanische Verfassung von 1956 akzeptierten Maudūdī und die Jama'at-i-Islami mit nur geringfügigen Änderungsvorschlägen. Maudūdī scheint der Ansicht gewesen zu sein, dass die Mehrheit seiner Forderungen in der Verfassung berücksichtigt worden sei, und seine Absicht bestand offenbar darin, von nun an als Vorsitzender einer politischen Partei im demokratischen Rahmen zu arbeiten.<ref name="Adams1966-378">Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 378.</ref> Im Jahr 1957 traf Maududi die Entscheidung, dass die Jamaat an den nationalen Wahlen von 1958 teilnehmen sollte.<ref name="Nasr1996" details="S. 44." />

Oppositionsarbeit unter Ayub Khan

Nach dem Militärputsch von 1958 lebte Maudūdī zurückgezogen in Lahore, wo er zwar über politisch harmlose Themen sprechen und schreiben durfte, jedoch streng beobachtet wurde, um zu verhindern, dass er erneut als Faktor in die politische Situation eintrat.<ref name="Adams1966-378"/> Um den konservativen Einflüssen seiner Partei entgegenzuwirken, gründete Premierminister Muhammed Ayub Khan das Institute for Islamic Culture in Lahore, eine staatlich geförderte Forschungseinrichtung, die Bücher in Englisch und Urdu veröffentlichte, die modernistische Ansichten des Islams zum Ausdruck brachten.<ref>Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 204.</ref> 1959 bis 1960 unternahm Maudūdī eine Studienreise durch Saudi-Arabien, Jordanien einschließlich Jerusalem, Syrien und Ägypten.<ref name="AhmadAnsari" details="S. 10." />

Als im Juli 1962 das Verbot politischer Parteien aufgehoben wurde, genügte eine Erklärung von Maudūdī, um die Jama'at-i Islami mit einer ganzen Reihe von Anklagen gegen und Aufforderungen an die Regierung wieder auf die politische Bühne zu bringen. Die Punkte, die Maudūdī und seine Anhänger gegen das Ayub-Regime vorbrachten, reichten von so geringfügigen Dingen wie der Streichung des Worts „islamisch“ aus dem offiziellen Namen des Landes bis hin zur Kritik am Landreformprogramm. 1963 begann die Jama'at-i-Islami einen neuen Angriff auf die zunehmend freundliche Politik der Regierung gegenüber dem kommunistischen China. Die öffentliche Meinung lehnte jedoch die Haltung der Partei zu diesem außenpolitischen Kurswechsel ab, und Maudūdī und seine Anhänger wurden scharf verurteilt. Im Januar 1964 wurden er und 43 weitere führende Parteimitglieder der Jama'at-i Islami verhaftet und wegen Störung der öffentlichen Ordnung inhaftiert. Diese dritte Inhaftierung Maudūdīs aufgrund seiner politischen Ansichten war jedoch die kürzeste seines Lebens.<ref name="Adams1966-379">Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 379.</ref> Am 9. Oktober 1964 erklärte der Oberste Gerichtshof von Westpakistan die Inhaftierung Maudūdīs und seiner 43 Anhänger für ungültig, woraufhin sie sofort freigelassen wurden.<ref name="Adams1966-380">Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 380.</ref>

Eine seiner ersten Handlungen nach seiner Freilassung bestand darin, eine lange öffentliche Rede zu halten, in der er sich mit seiner Partei der Koalition anschloss, die bei den Wahlen die Oppositionspolitikerin Fatimah Jinnah gegen Ayub Khan als Kandidatin für die Präsidentschaft Pakistans unterstützte.<ref name="Adams1966-380"/> Diese Position brachte ihm allerdings viel Spott ein, weil er zuvor die Meinung vertreten hatte, eine Frau könne nicht das Oberhaupt eines islamischen Staates sein. Die Regierung von Muhammed Ayub Khan brachte ihn mit Diktatur, opportunistischen Koranauslegungen und dem Unvermögen, den wahren islamischen Charakter des pakistanischen Volkes zu erkennen, in Verbindung. Auf diese Anschuldigungen konnte Maudūdī nur schwer etwas entgegnen, vor allem weil die Regierung die Presse kontrollierte.<ref>Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 228.</ref>

Letzte Jahre

Als Ayub Khans Nachfolger Yahya Khan für Dezember 1970 nationale Wahlen ansetzte, stellte die Jama'at-i Islami 151 Kandidaten auf, mit dem Ziel, die Macht zu übernehmen. Maudūdī bereiste das Land und warb um Unterstützung als Pakistans designierter neuer Führer. Die Hoffnungen der Partei wurden jedoch enttäuscht, als sie lediglich vier Sitze in der Nationalversammlung sowie vier Sitze in verschiedenen Provinzparlamenten errang.<ref name="Nasr1996" details="S. 45." />

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Maudūdīs Grab in Lahore

1972 trat Maudūdī nach einem leichten Herzinfarkt vom Vorsitz der Jamāʿat-i islāmī zurück. Zum Nachfolger wurde der eher uncharismatische Mian Tufayl gewählt, der bisher Generalsekretär der Jama'at-i Islami war.<ref name="Jackson" details="S. 75." /> 1977, als sein Nachfolger im Gefängnis war, kehrte er jedoch auf die politische Bühne zurück und wurde zum Anführer der politischen Opposition gegen die Regierung von Zulfikar Ali Bhutto (1928–1979). Im selben Jahr putschte sich General Mohammed Zia-ul-Haq an die Macht, dessen Regime eine Islamisierung Pakistans propagierte. Es war das einzige Regime, das Maudūdī politisch für unterstützenswert hielt.<ref name="Robinson" details="S. 873a.">F.C.R. Robinson: “Mawdudī” in The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden 1989.</ref> 1979 erhielt er den ersten König-Faisal-Preis für Verdienste um den Islam.

Im April 1979 verschlimmerte sich Maudūdī langjähriges Nierenleiden. Zu diesem Zeitpunkt litt er zudem unter Herzproblemen. Er begab sich zur Behandlung in die Vereinigten Staaten und wurde in Buffalo (New York) ins Krankenhaus eingeliefert, wo sein zweiter Sohn als Arzt tätig war. Während seines Krankenhausaufenthaltes verbrachte er viele Stunden damit, westliche Werke über das Leben des Propheten zu sichten und sich mit muslimischen Führungspersönlichkeiten, deren Anhängern sowie Sympathisanten zu treffen. Nach mehreren Operationen verstarb er dort am 22. September 1979 im Alter von 76 Jahren. Die Trauerfeier fand in Buffalo statt. Beigesetzt wurde er jedoch, nach einem großen Trauerzug durch die Stadt, in einem namenlosen Grab in seinem Garten in Lahore.<ref name="Nasr1996" details="S. 46." />

Positionen und Ideologie

Die Welt als Reich Gottes

Maudūdī war der Auffassung, dass das Universum das Reich Gottes ist und die Erde nur eine Provinz dieses Königreichs ist.<ref>Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 174.</ref> Die Quelle des menschlichen Fortschritts, so meinte Maudūdī, ist die Anpassung des Einzelnen an die Realität des Universums. Aufgabe des Menschen sei es, Gott zu gehorchen.<ref>Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 175.</ref> Den ersten Satz des islamischen Glaubensbekenntnisses, der „Lā Ilāha illā Llāh“ lautet, interpretiert er so: „Es gibt keinen anderen, dem man gehorchen muss, außer Gott.“<ref name="Adams1966-381"/>

Der Mensch, so glaubte er, komme nur deshalb vom rechten Weg ab, weil er den Drang verspüre, seine Mitmenschen zu beherrschen, sei es direkt oder indirekt. Andere zu beherrschen, heiße aber, Gott zu spielen, und sich beherrschen zu lassen, heiße, ein Goldenes Kalb anzubeten.<ref>Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 175f.</ref> Wann immer der Mensch sich in einer Position befindet, von der aus er dominieren kann, so Maudūdī, „herrschen Tyrannei, Exzess, Maßlosigkeit, unrechtmäßige Ausbeutung und Ungleichheit“.<ref>Maudūdī: Political Theory of Islam. 1939, S. 23.</ref> Als Beispiele für die vielen Arten, mit denen der Mensch seine herrschsüchtigen Eigenschaften unter Beweis stellt, nennt Maudūdī den Großen Faschistischen Rat in Italien, die Führer der NSDAP in Deutschland, die Direktoren der Bank of England und die Kapitalisten der Wall Street in Amerika.<ref>Maudūdī: Political Theory of Islam. 1939, S. 22.</ref> Diese bedauerliche, wenn auch natürliche Schwäche des Menschen (Maudūdī nennt sie eine „schreckliche Krankheit“) könne nur dadurch behoben werden, dass der Mensch alle Herren ablehnt und ausdrücklich anerkennt, dass nur Allah der Herr ist.<ref>Maudūdī: Political Theory of Islam. 1939, S. 24.</ref> Das Ziel aller Propheten seit Menschengedenken sei das gleiche gewesen, nämlich „die Zerstörung der Vorherrschaft des Menschen über den Menschen“.<ref>Maudūdī: Political Theory of Islam. 1939, S. 25.</ref>

Maudūdī begründete seine Position mit der Feststellung, dass die gesamte nicht-menschliche oder untermenschliche Welt die Souveränität Gottes auf ganz unmissverständliche Weise anerkenne.<ref>Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 382.</ref> Es gibt, so meinte er unter Berufung auf den Koran als auch auf seine eigenen Beobachtungen, ein Gesetz, das alles Existierende regiert.<ref>Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 112.</ref> Folglich müsse auch für die menschliche Gesellschaft ein solches Gesetz existieren und dessen Missachtung Chaos und Leid für die Menschen hervorbringen.<ref>Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 382f.</ref> Jedes Leben, das das Gebot der Unterwerfung unter Gott befolgt, ist nach Maudūdī Islam, und alles, was dies nicht tut, ist Dschāhilīya.<ref>Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 383.</ref> Den Säkularismus setzte Maudūdī mit Religionslosigkeit gleich und betrachtete ihn als das genaue Gegenteil des Islam, da er seiner Ansicht nach den Weg für den Ausschluss jeglicher Moral, Ethik oder menschlichen Anstands aus den Kontrollmechanismen der Gesellschaft ebnete.<ref>Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 113.</ref>

Der Dschihad

Um die Herrschaft der Menschen über den Menschen abzuschaffen und ihn unter die Führung des einen Gottes zu stellen, soll der Muslim nach Vorstellung Maudūdīs sein ganzes Vermögen und sein Leben einsetzen. Dieser Einsatz ist seiner Auffassung nach der Dschihad und das eigentliche Ziel des Gottesdienstes. Gebet, Fasten, Almosensteuer und Pilgerfahrt dienen allesamt seiner Vorbereitung.<ref>Maududi: Als Muslim leben. Karlsruhe 1995, S. 253.</ref> Er ruft die Muslime zum Kampf auf: „Zieht aus und kämpft! Entfernt die Menschen, die sich gegen Gott aufgelehnt haben, aus ihren Führungspositionen und errichtet das Kalifat.“<ref>Maududi: Als Muslim leben. Karlsruhe 1995, S. 260.</ref> Dieser Kampf ist auch unter Einsatz des Lebens zu führen:

„Wenn ihr an die Richtigkeit des Islam glaubt, bleibt euch nichts anderes übrig, als eure ganze Kraft einzusetzen, um sie auf Erden vorherrschen zu lassen. Entweder schafft ihr dies, oder ihr opfert euer Leben in diesem Kampf.“<ref>Sayyid Abul A'la Maududi: Als Muslim leben. Karlsruhe 1995, S. 268.</ref>

Auch die Tötung anderer ist Maududi zufolge in Kauf zu nehmen:

„Das größte Opfer für die Sache Gottes wird im Dschihad dargebracht, denn in diesem Kampf gibt der Mensch nicht nur sein eigenes Leben und sein Hab und Gut hin, sondern er vernichtet auch Leben und Eigentum anderer. Doch wie bereits dargelegt, ist einer der Grundsätze des Islams, daß wir einen geringeren Verlust auf uns nehmen sollten, um uns vor einem größeren Schaden zu schützen. Was bedeutet der Verlust einiger Menschenleben, selbst wenn es einige Tausende oder mehr sein sollten, gegenüber dem Unheil, das die Menschheit befallen würde, wenn das Böse über das Gute und der aggressive Atheismus über die Religion Gottes den Sieg davontragen würde?“<ref>Sayyid Abu-l-A'la Maududi: Weltanschauung und Leben im Islam, München 1994, S. 156f.</ref>

Maudūdī unterteilt den Dschihad in zwei Arten: den defensiven und den reformativen.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 122.</ref> Ein defensiver Dschihad ist notwendig, wenn ein Staat einen islamischen Staat physisch angreift, indem er ihm den Krieg erklärt und ihn erobert. Allerdings gibt es nach Maudūdī noch viele andere Angriffsformen, durch die der Frieden und die Ruhe einer Nation sowie ihr soziales und kollektives Leben gefährdet werden können und die einen defensiven Dschihad notwendig machen. Zum defensiven Dschihad zählt Maudūdī deswegen auch 1. die Bekämpfung von Unterdrückung und Übertretung; 2. den Schutz des Pfades der Wahrheit; 3. die Bestrafung von Verrat und Vertragsbruch; 4. die Vernichtung innerer Feinde; 5. die Wahrung des inneren Friedens; 6. und die Verteidigung unterdrückter Muslime.<ref>Maudūdī: Jihad in Islam. 2016, S. 61–78.</ref> Beim „Schutz des Pfades der Wahrheit“ orientiert sich Maudūdī an koranischen Passagen, die zum Kampf gegen diejenigen aufrufen, die ihre Mitmenschen „vom Wege Gottes abhalten“ (ṣaddū ʿan sabīli Llāh).<ref>Maudūdī: Jihad in Islam. 2016, S. 62–64.</ref> Aus diesen Passagen schließt er, dass man den Dschihad auch gegen diejenigen führen müsse, die a) Menschen daran hindern, den Islam anzunehmen, b) versuchen, Muslime gewaltsam vom Glauben abzubringen; oder c) es Muslimen erschweren, ein Leben gemäß dem Islam zu führen.<ref>Maudūdī: Jihad in Islam. 2016, S. 65.</ref> Die Pflicht zum Kampf gegen diejenigen, die Verträge mit Muslimen brechen, ergibt sich für ihn unter anderem aus Sure 8:55–58.<ref>Maudūdī: Jihad in Islam. 2016, S. 66–68.</ref> Der reformative Dschihad besteht für Maudūdī im Wesentlichen aus dem Gebieten des Rechten und Verbieten des Verwerflichen.<ref>Maudūdī: Jihad in Islam. 2016, S. 83f.</ref>

Der islamische Staat

Grundlagen

Maududi lehnte einen Nationalismus nach europäischem Vorbild ab und warb für die Idee eines islamischen Staates, der sich auf die Religion und nicht auf eine bestimmte Nationalität gründet.<ref name="Robinson" details="S. 872b." /> Den grundlegenden Rahmen für die Natur und die Merkmale des Islamischen Staates liefert nach seinem Verständnis die Scharia. Um die implizite und ungeschriebene Staatsverfassung der Scharia in eine systematische schriftliche Form zu bringen, reicht nach Maudūdī eine sorgfältige Untersuchung der vier folgenden Quellen, die alle schriftlich niedergelegt, leicht zugänglich und bekannt sind:

1. Der Koran
2. Die Sunna des Propheten
3. Die Konventionen und Praktiken der vier rechtgeleiteten Kalifen
4. Die Regeln der großen Rechtsgelehrten der islamischen Tradition.<ref>Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 114.</ref>

Der islamische Staat als „Theo-Demokratie“

Nach Maudūdīs Vorstellung kann die Herrschaft in einem islamischen Staat nur von Gott ausgehen. Er meinte, dass der passendste Titel für den islamischen Staat eigentlich „Reich Gottes“ wäre, ein Begriff, der im Englischen mit Theokratie wiedergegeben wird. Da dieses Wort jedoch die Herrschaft einer Priesterkaste impliziere, die im Namen Gottes regiere, sei es unpassend. Deshalb schlug er den neuen Begriff Theo-Demokratie vor. Damit meinte er eine göttliche demokratische Regierung, die den Muslimen unter der Oberhoheit Gottes eine begrenzte Volkssouveränität zugesteht. Die Exekutive dieses Regierungssystems sollte durch den allgemeinen Willen der Muslime gebildet werden, die auch das Recht haben, sie abzusetzen. Jeder Muslim, der in der Lage und qualifiziert sei, eine fundierte Meinung zu Fragen des islamischen Rechts abzugeben, habe das Recht, das Gesetz Gottes auszulegen, wenn dies notwendig sei. In diesem Sinne sei der islamische Staat eine Demokratie. Um eine Theokratie handele es sich in dem Sinne, dass dort, wo bereits ein ausdrücklicher Befehl Gottes oder seines Propheten vorliege, kein muslimischer Führer, kein Gesetzgeber und kein Religionsgelehrter ein unabhängiges Urteil fällen könne, nicht einmal alle Muslime der Welt zusammengenommen hätten das Recht, auch nur die geringste Änderung daran vorzunehmen.<ref>Maudūdī: The Islamic Law and Constitution. 1960, S. 147f.</ref>

Der islamische Staat kann nach Maudūdīs Vorstellung den Umfang seiner Aktivitäten nicht einschränken, sondern ist universell und allumfassend. Sein Wirkungsbereich erstreckt sich auf das gesamte menschliche Leben. Und er gibt zu, dass „der islamische Staat unter diesem Aspekt eine gewisse Ähnlichkeit mit den faschistischen und kommunistischen Staaten aufweist“. Doch meint er, dass sich dieser Staat trotz seiner Allumfassendheit erheblich und grundlegend von den modernen totalitären und autoritären Staaten unterscheidet.<ref>Maudūdī: The Islamic Law and Constitution. 1960, S. 154f.</ref> Dies begründet er unter anderem mit seiner speziellen Theorie vom Kalifat. Demnach sind alle Gläubigen Träger des Kalifats. Das Kalifat ist also nicht auf eine Familie, Klasse oder Rasse beschränkt. Jedes Mitglied der Gesellschaft sei ein Kalif, also Stellvertreter Gottes und ein gleichberechtigter Teilnehmer an diesem Kalifat.<ref>Maudūdī: The Islamic Law and Constitution. 1960, S. 158.</ref> Bei einer anderen Gelegenheit nannte er diese Staatsform „das republikanische Kalifat“ und begründete sie mit der koranischen Aussage in Sure 24:55: „Gott hat denjenigen von euch, die glauben und tun, was recht ist, versprochen, dass er sie zu Nachfolgern (Stellvertretern) bestellen wird“.<ref>Sayyid Abul A'la Maududi: Gottessouveränität statt Volkssouveränität. In: Der politische Auftrag des Islam. Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen, Originalstimmen aus der islamischen Welt. Wuppertal 1994, S. 193</ref>

Die Führung

Die beiden einzigen Regierungsinstitutionen, die Maudūdī in seinen Ausführungen über den islamischen Staat näher betrachtet, sind das Staatsoberhaupt und der Konsultativrat (majlis-i šūrā).<ref>Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 128.</ref> Was das Staatsoberhaupt betrifft, so sollte jeder Staat auf demokratische Weise einen Emir wählen, so wie ein demokratischer Staat einen Präsidenten wählt.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 162.</ref> Das Prinzip, auf das Maudūdī zur Rechtfertigung des Konsultativrats verwies, ist das der Schūrā. Er leitete die Notwendigkeit dieser Institution aus der koranischen Formulierung „deren Richtschnur gegenseitige Beratung ist“ (Sure 42:38) ab und aus dem Beispiel des Kalifen ʿUmar ibn al-Chattāb, der zu seiner Unterstützung einen Rat von Beratern ernannt hatte.<ref>Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 391.</ref> Nach Maudūdīs Vorstellung sollte der Konsultativrat eine gesetzgeberische Funktion ausüben, wobei für die Gesetzgebung vier Formen vorgesehen sind:

1. Interpretation der in Koran und Sunna niedergelegten Scharia
2. Erschließung von Rechtsnormen durch Qiyās
3. Ableitung von spezifischen Regeln aus allgemeinen islamischen Prinzipien
4. Unabhängige Gesetzgebung in Bereichen, in denen die Scharia keine Vorgaben macht.

Alle diese vier Formen der „Gesetzgebung“ stellen nach Maudūdīs Ansicht Beispiele für das etablierte islamische Rechtsprinzip des Idschtihād dar. Der Konsultativrat steht dem Herrscher für Beratung zur Verfügung, doch sind die Meinungen und Urteile seiner Mitglieder nach Maudūdīs Darstellung Urteile weder für den Herrscher noch für das Volk des islamischen Staates bindend.<ref>Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 125f.</ref>

Das Recht zu herrschen steht der gesamten Gemeinschaft der Gläubigen zu. Es liegt aber für ihn „in der Natur des Islamischen Staates, dass dieser nur von jenen regiert werden darf, die an die Ideologie glauben, auf der er basiert, und an das göttliche Gesetz, das er zu verwalten hat.“<ref>Maudūdī: The Islamic Law and Constitution. 1960, S. 155.</ref> Wichtige Beamte und Verwaltungsangestellte echte und gute Muslime sein.<ref name="Adams1983-121"/> Sowohl der Führer als auch die Mitglieder des Konsultationsrates müssen ihm zufolge folgende Voraussetzungen erfüllen:

1. Glaube an die Scharia und Überzeugung von ihrer Wahrhaftigkeit
2. Fundierte Kenntnisse der arabischen Sprache, ihrer Grammatik und Literatur
3. Fundierte Kenntnisse des Korans und der Sunna
4. Kenntnis der Beiträge früherer Juristen und Denker des Islams
5. Vertrautheit mit den Problemen der Gegenwart
6. Lobenswerter Charakter und Verhalten gemäß den islamischen ethischen Standards.<ref>Maudūdī: The Islamic Law and Constitution. 1960, S. 80f.</ref>

Auffällig an dieser Aufzählung von Eigenschaften ist, dass sie genau Maudūdīs eigene Qualifikationen widerspiegeln.<ref>Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 127.</ref>

Stellung der Nicht-Muslime

Maudūdī unterteilte die nichtmuslimischen Bürger des islamischen Staates in drei Kategorien, je nach der Art, wie sie in den islamischen Staat gelangt waren:

1. diejenigen, die aufgrund eines Vertrags Bürger eines islamischen Staates geworden sind (die Vertragspartner)
2. diejenigen, die nach einer kriegerischen Niederlage Untertanen eines islamischen Staates geworden sind (die Besiegten)
3. diejenigen, die auf andere Weise, nicht durch Krieg, in einen islamischen Staat gelangt sind.<ref>Maudūdī: The Islamic Law and Constitution. 1960, S. 299.</ref>

Maudūdī war der Ansicht, dass alle drei Kategorien hinsichtlich der allgemeinen Rechte der Nichtmuslime grundsätzlich gleich behandelt werden müssten.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 138.</ref> Allerdings machte er insofern einen Unterschied zwischen ihnen, als er meinte, dass die Dschizya nur von denjenigen Besiegten erhoben werden sollte, die wirklich gegen Muslime gekämpft haben oder körperlich dazu in der Lage sind, gegen den Islam zu kämpfen.<ref>Maudūdī: The Islamic Law and Constitution. 1960, S. 303.</ref>

Maudūdī hielt es für unlogisch, von Nichtmuslimen, die nicht an die islamische Ideologie glauben, zu erwarten, dass sie diese hochhalten und ihre Konsequenzen im gesellschaftlichen Leben umzusetzen.<ref name="Adams1983-121">Adams: “Mawdudi and the Islamic State”. 1983, S. 121.</ref> Deswegen wollte er sie von den politischen Schlüsselpositionen fernhalten. Alle anderen Positionen im Staat sollten ihn aber ohne Unterschied offenstehen.<ref>Maudūdī: The Islamic Law and Constitution. 1960, S. 319.</ref> Außerdem sprach er den Nichtmuslimen das „unveräußerliche“ Recht zu, Abgeordnete zu wählen, jedoch soll sich ihr Wahlsystem von dem der Muslime unterscheiden.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 140.</ref>

Wirtschaftssystem

Maudūdī glaubte, dass der Islam, wie für alle anderen Aspekte des Lebens, auch für die Wirtschaft ein System vorschreibt. Dieses islamische System sollte nach seiner Vorstellung die beiden westlichen Ideologien Sozialismus und Kapitalismus ersetzen.<ref>Nasr: “Mawdudi and the Jama‘at-i Islami: The Origins, Theory and Practice of Islamic Revivalism”. 1994, S. 105.</ref> Die wesentlichen Elemente des islamischen Wirtschaftssystems sind für Maudūdī:

• Freies Eigentums- und Handelssystem innerhalb der von der Scharia vorgegebenen Grenzen
• Unterscheidung zwischen erlaubten und unerlaubten Verdienstmethoden beim Gelderwerb
• Verbot des Ansparens großer Geldbeträge
• Verbot von Wucher und Zinsen in allen kommerziellen und industriellen Angelegenheiten
• die Steuer auf Ersparnisse in Form von Zakāt
• Aufteilung des Eigentums nach dem Tod einer Person unter ihren Angehörigen und Verwandten gemäß dem Islamischen Erbrecht, um so die Anhäufung von Geld und Kapital in zu wenigen Händen zu verhindern
• Aufteilung von Kriegsbeute zwischen den Soldaten und dem Staat.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 129.</ref>

Die von einigen moderne Koraninterpreten vertretene Auffassung, dass mit dem im Koran verbotenen Ribā nicht Zinsen gemeint seien, sondern Wucher, lehnte Maudūdī ab.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 133.</ref>

Polygamie

Maudūdī war ein Befürworter der Polygamie. Er meinte, dass nur diejenigen Muslime, die übermäßig von der westlichen Zivilisation beeindruckt seien, den Koran als grundsätzlichen Gegner der Polygamie interpretiert hätten. Sie hätten blind das westliche Prinzip der Monogamie kopiert, obwohl es im Widerspruch zu jedem göttlichen Buch stehe. Die Monogamie betrachtete Maudūdī als „das Erbe des heidnischen Roms.“ Die Tatsache, dass Polygamie in Arabien bereits vor Mohammed gängige Praxis war und er keine Offenbarung erhielt, die sie verbot, war nach Ansicht von Maudūdī Beweis genug für ihre Zulässigkeit.<ref>Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 178.</ref> In seiner Antwort auf einen Fragebogen, der Anfang 1956 von der Commission on Marriage and Family Laws verteilt wurde, verwies er darauf, dass nach allgemeiner Überlieferung Sure 4:3, der Koranvers zur Polygamie, kurz nach der Niederlage der Muslime in der Schlacht von Uhud im Jahr 625 offenbart wurde, durch die viele Personen zu Waisen geworden waren. Der Vers habe somit keine „neue Erlaubnis“ dargestellt. Vielmehr habe er darauf gedrängt, „dass zur Lösung eines sozialen Problems auf eine bestimmte gängige Praxis zurückgegriffen werden sollte, die erlaubt war.“<ref>Maudūdī: “The Questionnaire and its reply”. 1959, S. 17f.</ref> Maudūdī sprach sich auch gegen die obligatorische Registrierung von Ehen aus.<ref>Maudūdī: “The Questionnaire and its reply”. 1959, S. 5.</ref>

Rezeption

Maudūdīs Werke, die nach 1951 auf Arabisch veröffentlicht wurden, hatten einen großen Einfluss auf Sayyid Qutbs Schriften zum Dschihad. Qutb gab auch zu, dass er sein Dschāhilīya-Konzept von Maudūdī übernommen hatte.<ref>Yvonne Y. Haddad: “Sayyid Qutb: Ideologue of Islamic Revival” in John L. Esposito (Hrsg.): Voices of Resurgent Islam. Oxford University Press, New York NY 1983. S. 67–98. Hier S. 84f.</ref>

Werke

Eine weitgehend vollständige Liste der Werke Abū l-Aʿlā Maudūdīs bieten Q.Z. Siddiqi, S.M. Aslam und M.M. Ahsan in ihrer Bibliographie von 1979.<ref>Qazi Zulqadr Siddiqi, S.M. Aslam und M.M. Ahsan: “A Bibliography of Writings by and about Mawlānā Sayyid Abul A‘lā Mawdūdī” in Khurshid Ahmad, Zafar Ishaq Ansari (Hrsg.): Islamic Perspectives. Studies in Honour of Mawlānā Sayyid Abul Aʿlā Mawdūdī. Islamic Foundation, London 1979. S. 3–16.</ref> Nachfolgend eine Auswahl in chronologischer Reihenfolge:

• al-Jihād fī l-Islām (Delhi 1927) war Maudūdīs erstes bedeutendes Buch. Es ging aus einer Serie von Artikeln hervor, die er schrieb, um Muslime gegen Vorwürfe von Hindus zu verteidigen, nachdem 1926 ein prominenter Hindu-Führer von einem muslimischen Fanatiker ermordet worden war.<ref name="Adams1966-373"/> D. Abdul Karim übersetzte das Buch unter dem Titel Jihad in Islam ins Englische.<ref>Digitalisat der Ausgabe New Delhi 2016</ref>
• Risāla-yi Dīnīyat (1932), 1940 ins Englische übersetzt unter dem Titel Towards Understanding Islam.<ref>Digitalisat</ref>
• Die Zeitschrift Tarjumān ul-Qurʾān, veröffentlicht mit nur gelegentlichen Unterbrechungen von 1933 bis 1966, war das wichtigste Sprachrohr für Maudūdīs Denken.<ref name="Adams1966-374">Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 374.</ref>
• Parda (Lahore 1939), Buch über den Parda, das aus einer Reihe von Artikeln hervorging, die Maudūdī 1935 in seiner Zeitschrift Tarjumān ul-Qurʾān veröffentlichte. 1972 erschien unter dem Titel Purdah and the status of woman in Islam eine englische Übersetzung.<ref>Digitalisat</ref>
• Musalmān aur maujūda siyāsī kašmakaš („Die Muslime und der anhaltende politische Konflikt“), dreibändige Sammlung von Essays (Lahore 1938–1940).<ref>Digitalisat der 3. Auflage des ersten Bands, Digitalisat des zweiten Bands</ref> Die Aufsätze der drei Bände, von denen die meisten ursprünglich in Maudūdīs Zeitschrift erschienen, wurden mehrfach in gesammelter Form sowohl in Indien als auch in Pakistan veröffentlicht. Sie spiegeln die Schwerpunktveränderungen im politischen und ideologischen Kampf der zehn Jahre vor der Teilung Indiens und Maudūdīs Reaktionen darauf wider.<ref>Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 371.</ref>
• Ḫuṭubāt, Freitagspredigten, die Maudūdī 1938 in seinem Darul Islam bei Pathankot hielt und in denen er den Dorfbewohnern den Islam erklärte. Sie wurden unter dem Titel Let us be Muslims von Khurram Murad ins Englische übersetzt. Die englische Übersetzung bildete die Grundlage der deutschen Übersetzung unter dem Titel Als Muslim leben, die 1995 in Karlsruhe veröffentlicht wurde.<ref>Digitalisat der 2. Auflage von 2001</ref>
• Islām kā naẓarīya-i siyāsī, Rede, die Maudūdī im Oktober 1939 in der Shah-Chiragh-Moschee in Lahore hielt, veröffentlicht im selben Jahr in Pathankot. Englische Übersetzung unter dem Titel Political Theory of Islam (Delhi 1964)<ref>Digitalisat</ref>
• Masʾala-yi qaumīyat (Lahore 1939), englische Teilübersetzung als Nationalism and India (Lahore 1941)
• Tajdīd wa Iḥyā-yi dīn (1940), englische Übersetzung von al-Ash'ari unter dem Titel A short history of the revivalist movement in Islam (Lahore 1963).<ref>Digitalisat</ref>
• Islāmī ḥukūmat kis ṭaraḥ qāʾim hōtī hay (Lahore 1941), an der Aligarh Muslim University gehaltener Vortrag,<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 178.</ref> englische Übersetzung unter dem Titel The Process of Islamic Revolution (Lahore 1947).
• Insān kā maʿāšī masʾala aur us kā Islāmī ḥall (Lahore 1941), schriftliche Fassung einer Rede, die Maudūdī am 20. Oktober 1941 an der Aligarh Muslim University hielt,<ref>Digitalisat der 3. Auflage, Delhi 1966</ref> englische Übersetzung unter dem Titel The Economic Problem of Man and its Islamic Solution 1947 veröffentlicht.
• Dakan kī siyāsī tārīẖ („Politische Geschichte des Dekkan“, Hyderabad 1944)
• Hindustān meṉ Muslim aqallīyat ka mustaqbil („Die Zukunft der muslimischen Minderheit in Indien“, Pathankot 1947)
• Tafhīm al-Qurʾān, sechsbändiger Korankommentar, an dem Maudūdī, wie er selbst im Vorwort schreibt, fünf Jahre (1944–1949) arbeitete.<ref>Digitalisat</ref>
• Islām ka niẓām-i ḥayāt, Niederschrift von fünf Vorträgen in Urdu, die Maudūdī von Januar bis März 1948 in Radio Pakistan über die allgemeinen und grundlegenden Prinzipien der moralischen, politischen, wirtschaftlichen, sozialen und spirituellen Lehren des Islam hielt. Sie wurden unter dem Titel The Islamic Way of Life ins Englische übersetzt.<ref>Digitalisat einer Neuauflage von 1986</ref>
• Islāmī dastūr kī bunyādēṉ (Lahore 1952), englische Übersetzung Fundamentals of the Islamic Constitution (Lahore 1952) Sammlung von Vorträgen Maudūdīs, von denen er die beiden wichtigsten Anfang 1948 vor dem Law College in Lahore gehalten hat. Sie wurden auch in die 1952 von Khurshid Ahmad herausgegebene Sammlung The Islamic Law and Constitution aufgenommen.<ref>Digitalisat der 2. Auflage 1960</ref>
• Sūd („Zinsen“, 2 Bände, Lahore 1948–1952)
• Jamāʿat-i-Islāmī kā maqṣad, tārīẖ, aur lāʾiḥa-i-ʿamal („Ziel, Geschichte und Programm der Jamāʿat-i Islāmī“), veröffentlicht in Lahore 1951.<ref>Digitalisat eines Neudrucks</ref>
• Vorlesung über islamisches Staatsrecht, Marrakesch 1952. In: Andreas Meier Hg., Der politische Auftrag des Islam. Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Peter Hammer Verlag, Wuppertal 1994, ISBN 3-87294-616-1, S. 185–193 (mit Einl. des Herausgebers)
• The Questionnaire and its reply, Antworten Maudūdīs auf einen Fragebogen, der Anfang 1956 von der Commission on Marriage and Family Laws verteilt wurde. Der Text wurde 1959 erstmals von Khurshid Ahmad in englischer Übersetzung veröffentlicht.<ref>In Khurshid Ahmad (Hrsg.): Marriage Commission Report X-rayed; a study of the family law of Islam and a critical appraisal of the modernist attempts to 'reform' it. Chiragh-E-Rah, Karachi 1959. S. 1–30. Digitalisat</ref>
• Qadiyānī Masʾala, englische Übersetzung unter dem Titel The Qadiani Problem (Lahore 1953)<ref>Abbott: Islam and Pakistan. 1968, S. 159.</ref> In diesem Buch vertrat Maudūdī die Meinung, dass die Anhänger der Ahmadiyya in die Liste der nichtmuslimischen Minderheiten aufgenommen werden und ihre Sitze im Parlament entsprechend ihrer Bevölkerungszahl festgelegt werden müssten.<ref>Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. 1976, S. 91f.</ref>
• Taḥrīk-i Islāmī kī aẖlāqī bunyādeṉ, 5. Aufl., Lahore 1954.<ref>Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. 1966, S. 389.</ref> – Engl. Übersetzung unter dem Titel The Moral Foundations of the Islamic Movement. Lahore 1976
• Dastūrī tajāwīz par tanqīd o tabṣira („Kritik der konstitutionellen Vorschläge“; Lahore 1957)
• Libās kā masʾala (Lahore 1975), engl. Übersetzung The Question of dress (Lahore 1976)

Literatur

Quellen

• Report of the Court of Inquiry Constituted under Punjab act 11 of 1954 to Enquire into the Punjab Disturbances of 1953. Superintendent, Government Printing, Punjab, Lahore 1954. Link zum Digitalisat (über Maudūdīs Rolle in der Anti-Ahmadiyyah-Bewegung von 1953)

Sekundärliteratur

• Freeland K. Abbott: Maulana Maududi and Quranic interpretation. In: The Muslim World 48/1 (1958) 6–19.
• Freeland K. Abbott: Islam and Pakistan. Cornell University Press, Ithaca, NY 1968.
• Charles J. Adams: The ideology of Mawlana Mawdudi. In: Donald Eugene Smith (Hrsg.): South Asian politics and religion. Princeton University Press, Princeton NJ 1966, S. 371–397.
• Charles J. Adams: “Mawdudi and the Islamic State” in John L. Esposito (Hrsg.): Voices of Resurgent Islam. Oxford University Press, New York NY 1983. S. 99–133. ISBN 0-19-503340-X.
• Aziz Ahmad: Islamic modernism in India and Pakistan. 1857–1964. Oxford University Press, London 1967. S. 208–223. – Deutsche Übersetzung unter dem Titel „Das Dilemma von Modernismus und Orthodoxie in Pakistan“ in Saeculum 18 (1967) 1–12.
• Sayed Riaz Ahmad: Maulana Maududi and the Islamic state. People’s Publishing House, Lahore 1976.
• Leonard Binder: Religion and Politics in Pakistan. University of California Press, Berkeley 1961. S. 70–108.
• Hans-Peter Hartung: A system of life: Mawdūdī and the ideologisation of Islam. Oxford University Press, Oxford 2014.
• Humeira Iqtidar: “Theorizing Popular Sovereignty in the Colony: Abul Aʿla Maududi’s ‘Theodemocracy’.” In: The Review of Politics 82/4 (2020) 595-617.
• Roy Jackson: Mawdudi and Political Islam: Authority and the Islamic State. Routledge, London 2011.
• Omar Khalidi: “Maulānā Mawdūdī and Hyderabad” in Islamic Studies 41/1 (2002) 35–67.
• Eran Lerman: “Mawdudi’s Concept of Islam” in Middle Eastern Studies 17/4 (1981) 492–509.
• Jamal Malik: “Maudūdī’s al-Jihād fi’l-Islām. A Neglected Document” in Zeitschrift für Religionswissenschaft 17/1 (2009) 61−70.
• Andreas Meier: Der politische Auftrag des Islam. Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen. Originalstimmen aus der islamischen Welt. Peter Hammer Verlag, Wuppertal 1994, wieder 2000, ISBN 3-87294-616-1; darin Sayyid Abul A'la Maududi: Gottessouveränität statt Volkssouveränität, S. 185–193.
• Thomas J. Moser: Politik auf dem Pfad Gottes, Zur Genese und Transformation des militanten sunnitischen Islamismus. Innsbruck University Press IUP, Innsbruck 2012, S. 61–79. ISBN 978-3-902811-67-7
• Seyyed Vali Reza Nasr: “Mawdudi and the Jama‘at-i Islami: The Origins, Theory and Practice of Islamic Revivalism” in: Ali Rahnema (Hrsg.): Pioneers of Islamic Revival. Zed Books, London und New Jersey 1994. S. 98–124.
• Seyyed Vali Reza Nasr: Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism. Oxford University Press, New York NY 1996, ISBN 0-19-509695-9
• Ali Usman Qasmi: “Differentiating between Pakistan and Napak-istan: Maulana Abul Ala Maududi’s Critique of the Muslim League and Muhammad Ali Jinnah.” In: Ali Usman Qasmi, Megan Eaton Robb (Hrsg.): Muslims against the Muslim League: Critiques of the Idea of Pakistan. Cambridge University Press, Cambridge 2017. S. 109–141.
• F. C. R. Robinson: Mawdūdī, Sayyid Abu ’l-Aʿlā. In: Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden 1989. Bd. VI, S. 872a–874a.
• Erwin I. J. Rosenthal: Islam in the modern national state. Cambridge University Press, Cambridge 1965, S. 137–53, 221–272.
• Arshad Zaman: “Sayyid Abū'l A'lā Maudūdī on Islamic Economics: A Review Article” in Islamic Studies 50/3-4 (2011) 303-323.

Weblinks

Commons: Abū l-Aʿlā Maudūdī – Sammlung von Bildern

• Literatur von und über Abu-'l-Aʿlā al-Maudūdī im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Tafheem ul Quran - Towards Understanding the Quran (Maududis Koranauslegung Sure für Sure; engl.)

Einzelnachweise

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