Sure 4:34

Datei:004034 An-Nisa UsmaniScript.png

Datei:Verse 34, An-Nisa - Recitation of the Holy Qur'an.mp3

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Rezitation von An-Nisa, Vers 34 (oben in der Usmani-Schrift abgebildet), entnommen aus einer vollständigen Rezitation von An-Nisa.

Sure 4:34 ist ein Koranvers in Sure 4, genannt النساء / / ‚Die Frauen‘, der in der traditionellen islamischen Koranexegese konform mit einem patriarchalen Weltbild als Beleg für die Überlegenheit des Mannes gegenüber der Frau insbesondere in der Ehe betrachtet wird. Spätestens seit dem Ende des 20. Jahrhunderts jedoch versuchen vor allem weibliche Exegeten dem Vers eine alternative zeitgemäße Deutung im Rahmen einer geschlechtergerechten Koraninterpretation zu geben.

Die Auslegungen konzentrieren sich vor allem auf drei Fragen, die aus dem Vers hervorgehen: Wird dem Mann eine absolute Vorrangstellung gegenüber der Frau aufgrund göttlicher Bevorzugung gegeben, was bedeutet weiblicher nušūz, der vom Mann sanktioniert werden soll, und wie ist der Imperativ wa-ḍribū-hunna, zumeist übersetzt als „schlagt sie“, zu verstehen?

Da vor allem der zweite Teil des Verses Anweisungen beinhaltet, wird er neben der Kommentarliteratur auch in der islamischen Jurisprudenz diskutiert und als Grundlage für Rechtsurteile herangezogen.

Deutsche Übersetzungen und arabischer Wortlaut

In der deutschen Koranübersetzung von Rudi Paret, die sich an der traditionellen Exegese orientiert, lautet der Vers wie folgt (die arabischen Schlüsselbegriffe sind an den entsprechenden Stellen hinzugefügt):

„Die Männer stehen über den Frauen (ar-riǧālu qauwāmūn ʿalā n-nisāʾ), weil Gott sie (von Natur aus vor diesen) ausgezeichnet hat (bi-mā faḍḍala llāhu baʿḍahum ʿalā baʿḍin) und wegen der Ausgaben, die sie von ihrem Vermögen (als Morgengabe für die Frauen?) gemacht haben. Und die rechtschaffenen Frauen (fa-ṣ-ṣāliḥātu) sind (Gott) demütig ergeben (qānitātun) und geben acht auf das, was (den Außenstehenden) verborgen ist, weil Gott (darauf) acht gibt (d.h. weil Gott darum besorgt ist, dass es nicht an die Öffentlichkeit kommt). Und wenn ihr fürchtet (wa-llātī taḫāfūna), dass (irgendwelche) Frauen sich auflehnen (nušūzahunna), dann vermahnt sie (fa-ʿiẓūhunna), meidet sie im Ehebett (wa-hǧurūhunna fi l-maḍāǧiʿi) und schlagt sie (wa-ḍribū-hunna)! Wenn sie euch (daraufhin wieder) gehorchen (fa-ʾin ʾaṭaʿnakum), dann unternehmt (weiter) nichts gegen sie! Gott ist erhaben und groß.“

Hartmut Bobzin übersetzt den Vers etwas anders, was sich besonders beim ersten Ausdruck bemerkbar macht:

„Die Männer stehen für die Frauen ein (ar-riǧālu qauwāmūn ʿalā n-nisāʾ), deshalb, weil Gott den einen von ihnen den Vorzug vor den anderen gewährte (bi-mā faḍḍala llāhu baʿḍahum ʿalā baʿḍin) und weil sie etwas von ihrem Vermögen aufgewendet haben. Die frommen Frauen (fa-ṣ-ṣāliḥātu) sind demütig ergeben (qānitātun), hüten das Verborgene, weil auch Gott es hütet. Die aber, deren Widerspenstigkeit (nušūzahunna) ihr befürchtet (wa-llātī taḫāfūna), die ermahnt (fa-ʿiẓūhunna), haltet euch fern von ihnen auf dem Lager (wa-hǧurūhunna fi l-maḍāǧiʿi), und schlagt sie (wa-ḍribū-hunna). Wenn sie euch gehorchen (fa-ʾin ʾaṭaʿnakum), dann unternehmt nichts weiter gegen sie. Gott ist hoch erhaben und groß.“

Der arabische Wortlaut des Verses kann hier eingesehen werden.

Traditionelle Auslegung

Die traditionelle islamische Auslegung von 4:34 basiert hauptsächlich auf den Deutungen vormoderner Exegeten, die zahlreiche Gelehrte bis heute beeinflussen. Diese Interpretationen des Verses entstanden in einer weitgehend patriarchalen Gesellschaft,<ref>Für weitere Details zum patriarchalen Weltbild der Exegeten siehe Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 40.</ref> in der Hierarchien als normal und sogar notwendig angesehen wurden.<ref>Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 178.</ref> In der Ehe wurden die Verantwortung und Autorität grundsätzlich dem Mann übertragen, von dem im Gegenzug eine gerechte Einsetzung seiner Macht erwartet wurde.<ref>Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 178.</ref> Aus diesem Grund sahen die frühesten Exegeten den Vers als Bestätigung der gottgewollten Überlegenheit und Autorität des Mannes, die ihn auch – wenn nötig – zur Disziplinierung seiner Frau befugte.<ref>Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 178–179.</ref> Sie konzentrierten sich in Bezug auf diesen Punkt weniger auf die Frage, ob der Mann seine Frau züchtigen dürfe, sondern darauf, wann und in welcher Form das rechtmäßig sei.<ref>Chaudhry: The Ethics of Marital Discipline in Premodern Qur'anic Exegesis. 2010, S. 124.</ref><ref>Für eine Zusammenfassung der Auslegungen von 4:34 der Exegeten bis ins neunte Jahrhundert siehe Bauer: Room for Interpretation: Qur’anic Exegesis and Gender. 2008, S. 109–119.</ref> Schon bei den frühesten Exegeten findet sich ein Hadith über den Offenbarungsanlass für diesen Vers.<ref>Bauer: ‘Traditional’ Exegesis of Q 4:34. 2006, S. 130.</ref> Demnach wurde der Vers geoffenbart, als ein Mann seine Frau ohrfeigte, die Sache vor den Propheten Muhammad gebracht wurde und dieser daraufhin als Schiedsrichter bei dem Mann das Gesetz der Wiedervergeltung vollstrecken wollte. Daraufhin sei der Koranvers offenbart worden. In einigen Versionen dieses Hadith wird noch die Mitteilung ergänzt, dass der Prophet die Offenbarung des Verses mit den folgenden Worten kommentierte: „Ich wollte eine Sache, und Gott wollte eine andere.“<ref>Vgl. at-Tabarī: Ǧāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-qurʾān ad Sure 4:34.</ref> Diese Überlieferung wurde mit der Hinzufügung weiterer Details und in abgeänderten Formen auch in die meisten späteren Korankommentare aufgenommen.<ref>Für eine detaillierte Analyse der Offenbarungsanlässe zu 4:34 siehe Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 29–39 und Marin: Disciplining Wives: A Historical Reading of Qur'ân 4:34. 2003, S. 7–12.</ref>

Die Auslegung von at-Tabarī

Die Kommentare at-Tabarīs konzentrieren sich vor allem auf die Analyse von drei Schlüsselbegriffen: qauwāmūn, nušūz und ḍaraba. At-Tabarī deutet den Begriff qauwāmūn als Vormundschaft des Mannes, die er auf die Ehebeziehung beschränkt.<ref>aṭ-Ṭabarī: Ǧāmiʿ al-bayān. 2001, S. 687.</ref> Diese Vormundschaft ist für ihn jedoch keine wesenhafte Qualität aller Männer, sondern leitet sich von der Pflicht des Mannes gegenüber seiner Ehefrau ab, ihr die Brautgabe zu zahlen und sie finanziell zu versorgen, was der Exeget auch als die im Vers genannte Bevorzugung (tafḍīl) interpretiert.<ref>aṭ-Ṭabarī: Ǧāmiʿ al-bayān. 2001, S. 687.</ref> Im Gegenzug dazu sei die Frau verpflichtet, sexuell verfügbar zu sein und ihrem Mann zu gehorchen, „in allem, was Gott ihr befohlen hat.“<ref>Dazu gehört laut einer Überlieferung von ʿAbdallāh ibn ʿAbbās, dass sie gut zur Familie ihres Mannes ist und sein Vermögen beschützt, wenn er abwesend ist. Vgl. aṭ-Ṭabarī: Ǧāmiʿ al-bayān. 2001, S. 687.</ref> Somit schränkt at-Tabarī im Gegensatz zu einigen anderen Gelehrten die Gehorsamspflicht der Frau ein<ref>Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 180.</ref> und macht auch keine Aussage darüber, ob sich der Gehorsam der im Vers beschriebenen „rechtschaffenen Frauen“ (ṣāliḥāt) auf Gott oder ihren Mann beziehen soll.<ref>Şeker: Koran und Gender. 2020, S. 55.</ref> Als Ungehorsam (nušūz) versteht er vor allem die sexuelle Verweigerung der Frau, in deren Folge der Mann zu den im Vers genannten Maßnahmen greifen könne.<ref>aṭ-Ṭabarī: Ǧāmiʿ al-bayān. 2001, S. 696–697.</ref> Besonders seine Auslegung des Ausdrucks wa-hǧurūhunna fi l-maḍāǧiʿi, was von den anderen Kommentatoren mehrheitlich als „im Ehebett meiden“ verstanden wurde, stellt eine Einzelmeinung dar, die von späteren Exegeten teils stark kritisiert wurde.<ref>Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 2–3.</ref> Anhand einer sprachlichen Begründung kommt at-Tabarī zu dem Ergebnis, dass mit diesem Ausdruck das Fesseln der Frau an ihr Bett gemeint sei.<ref>aṭ-Ṭabarī: Ǧāmiʿ al-bayān. 2001, S. 705–708.</ref> Die dritte Maßnahme, ḍaraba, die für ihn wie für alle vormodernen Exegeten „schlagen“ bedeutet, müsse „schmerzlos“ (ġair mubarriḥ) erfolgen und dürfe keine Spuren hinterlassen.<ref>aṭ-Ṭabarī: Ǧāmiʿ al-bayān. 2001, S. 711–713.</ref> Hierfür empfiehlt er die Verwendung eines Miswāks zum Schlagen.<ref>aṭ-Ṭabarī: Ǧāmiʿ al-bayān. 2001, S. 711–713.</ref>

Die Auslegung von az-Zamachscharī

Az-Zamachscharī, der rund 200 Jahre nach at-Tabarī lebte, vergleicht bei seiner Auslegung von Sure 4:34 die Ehe mit einem Staat: So wie jeder Staat eine gute Führung brauche, benötige auch jede funktionierende Familie ein Oberhaupt. Als qauwāmūn seien alle Männer in einer Position von Herrschaft und Macht über alle Frauen, da sie von Gott ausgezeichnet seien.<ref>az-Zamaḫšarī: al-Kaššāf. 2009, S. 234.</ref> Diese Bevorzugung (faḍīla) begründe sich in zahlreichen Tugenden wie Verstand (ʿaql) und Kraft (qūwa), religiösen Ämtern wie Prophetie und Imamat, rechtlichen Vorteilen wie Polygynie und Scheidungsrecht sowie dem Tragen von Turban und eines Barts.<ref>az-Zamaḫšarī: al-Kaššāf. 2009, S. 234–235.</ref> Die umfassende Gehorsamspflicht (qunūt) der Frau beziehe sich auf Gott und ihren Mann.<ref>az-Zamaḫšarī: al-Kaššāf. 2009, S. 235.</ref> Das Schlagen (ḍaraba) als Maßnahme gegen ihren Ungehorsam (nušūz) müsse nicht-schmerzend (ġair mubarriḥ) sein und dürfe nicht das Gesicht treffen.<ref>az-Zamaḫšarī: al-Kaššāf. 2009, S. 235.</ref> Az-Zamachscharī zitiert in diesem Zusammenhang auch einen Hadith, in dem dem Mann empfohlen wird, seine Peitsche so im Haus aufzuhängen, dass die Gattin sie sieht.<ref>az-Zamaḫšarī: al-Kaššāf. 2009, S. 235.</ref> Laut Marin kann man daraus schließen, dass hier die Androhung von Gewalt dem tatsächlichen Schlagen vorgezogen wird.<ref>Marin: Disciplining Wives: A Historical Reading of Qur'ân 4:34. 2003, S. 23.</ref>

Die Auslegung von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī

Fachr ad-Dīn ar-Rāzī deutet den Vers als eine Antwort auf die Frage einiger Frauen zur Zeit des Propheten, warum Männer einen größeren Anteil am Erbe bekämen.<ref>ar-Rāzī: at-Tafsīr al-kabīr. 1890, S. 220.</ref> Seiner Meinung nach sind Männer und Frauen in Bezug auf finanzielle Angelegenheiten grundsätzlich gleich.<ref>ar-Rāzī: at-Tafsīr al-kabīr. 1890, S. 220.</ref> Dass Männer ein Anrecht darauf hätten, mehr zu erben, sei deswegen gerechtfertigt, weil sie als qauwāmūn den Frauen die Brautgabe und Unterhalt zahlen und sie beschützen müssten.<ref>ar-Rāzī: at-Tafsīr al-kabīr. 1890, S. 220–221.</ref> Die größere Verantwortung rechtfertige also den größeren Anspruch. Die Bevorzugung (tafḍīl) der Männer begründet er ähnlich wie az-Zamachscharī durch eine Auflistung physischer, sozialer und religiöser Faktoren sowie die Tatsache, dass Männer finanziell für ihre Frauen aufkämen.<ref>ar-Rāzī: at-Tafsīr al-kabīr. 1890, S. 221.</ref> Im Gegenzug dazu seien rechtschaffene Frauen (ṣāliḥāt) verpflichtet, ihren Männern in ihrer Anwesenheit zu gehorchen (qānitāt) und im Falle ihrer Abwesenheit ihre Scham und ihr Vermögen zu beschützen (ḥāfiẓāt).<ref>ar-Rāzī: at-Tafsīr al-kabīr. 1890, S. 221–222.</ref> Falls eine Frau beginne, aufsässig zu reden oder zu handeln (nušūz), könne ihr Mann sie verwarnen und sie im Ehebett meiden.<ref>ar-Rāzī: at-Tafsīr al-kabīr. 1890, S. 222.</ref> In Bezug auf das Schlagen (ḍaraba) zitiert ar-Rāzī die Meinung von asch-Schāfiʿī: Es sei besser, die Frauen nicht zu schlagen, falls es jedoch soweit komme, sollte ihr Gesicht gemieden und nicht mehrmals auf dieselbe Stelle geschlagen werden.<ref>ar-Rāzī: at-Tafsīr al-kabīr. 1890, S. 222.</ref> Andere Gelehrte empfahlen nicht mehr als 20 Schläge und die Verwendung eines gefalteten Tuchs.<ref>ar-Rāzī: at-Tafsīr al-kabīr. 1890, S. 222.</ref> Ar-Rāzī besteht darauf, in dieser Sache so sanft vorzugehen, wie möglich, und schlussfolgert, dass man sich in Anbetracht der Reihenfolge der im Vers genannten Maßnahmen mit dem Einfachsten begnügen sollte.<ref>ar-Rāzī: at-Tafsīr al-kabīr. 1890, S. 222–223.</ref>

Gemeinsamkeiten und Unterschiede in der traditionellen Auslegung

Ein Blick in weitere vormoderne und spätere traditionelle Auslegungen von 4:34 zeigt, dass es zu fast jeder Aussage im Vers verschiedene Deutungsmöglichkeiten gibt.<ref>Karen Bauer untersuchte 67 Kommentare zu diesem Vers und stellt ihre Ergebnisse in ihrer Monographie Gender Hierarchy in the Qurʾān vor, die auf ihrer Dissertation mit dem Titel Room for Interpretation: Qur’anic Exegesis and Gender beruht. Auch Kathrin Klausing analysiert die Exegesen zahlreicher Kommentatoren in ihrem Buch Geschlechterrollenvorstellungen im Tafsir. 2014, S. 171–209.</ref> Grundsätzlich verstehen die Exegeten die qiwāma, ein Konzept, das von dem koranischen Ausdruck qauwāmūn abgeleitet ist, als Vorrangstellung und Autorität des Mannes über die Frau. Für einen Teil der Exegeten bildet diese die Grundlage für jegliche Beziehung zwischen Männern und Frauen, für andere beschränkt sie sich auf die Ehebeziehung.<ref>Vgl. Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 191 und Bauer: Room for Interpretation: Qur’anic Exegesis and Gender. 2008, S. 116.</ref> Die qiwāma geht mit verschiedenen Verpflichtungen einher: So ist der Mann zuständig für die finanzielle Versorgung seiner Frau, aber auch für ihre moralische und religiöse Erziehung und Entfaltung (taʾdīb).<ref>Vgl. dazu die Auslegungen der verschiedenen Gelehrten zur qiwāma in Klausing: Geschlechterrollenvorstellungen im Tafsir. 2014, S. 178–185.</ref> Was jedoch passiert, wenn der Mann seinen Verpflichtungen nicht nachkommt, wird in der Kommentarliteratur so gut wie gar nicht behandelt.<ref>Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 189–190.</ref>

Die Bevorzugung (tafḍīl) wird mehrheitlich als Überlegenheit des Mannes gelesen, die teilweise sehr kreativ begründet wird. Hier greifen die Gelehrten neben religiösen Referenzen auch auf in ihrer Gesellschaft anerkannte Werte, die sie als „objektive Wahrheit“ präsentieren,<ref>Karen Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 185–186.</ref> und sogar auf „evolutionär biologistische“ Argumentationen zurück.<ref>So beispielsweise Muhammad at-Tāhir ibn ʿĀschūr. Vgl. Kathrin Klausing: Geschlechterrollenvorstellungen im Tafsir. 2014, S. 192.</ref> Rechtschaffene Frauen (ṣāliḥāt) werden als gehorsam gegenüber ihrem Mann und/oder Gott dargestellt.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 47–50.</ref> Ab einer gewissen Zeit wird der Gehorsam der Frau gegenüber Gott und somit ihre Religiosität sogar direkt mit ihrem Gehorsam gegenüber ihrem Ehemann in Verbindung gesetzt.<ref>Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 193–197.</ref> Die Exegeten sind sich nicht einig, ob sich dieser Gehorsam auf bestimmte Bereiche beschränkt, oder uneingeschränkt gelten muss.<ref>Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 193–194.</ref>

Der Ungehorsam oder die Aufsässigkeit der Frau (nušūz) wird vor allem mit sexueller Verweigerung in Verbindung gebracht, die Definition variiert jedoch je nach dem Verständnis des vorher erwähnten Gehorsams. Darüber hinaus haben die Kommentatoren auch verschiedene Meinungen darüber, ob es ausreicht, wenn der Mann befürchtet (ḫauf), dass seine Frau ungehorsam ist, oder ob er Beweise dafür haben muss.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 57–60.</ref> Worüber sich die Gelehrten jedoch einig sind, ist das Recht der Ehemänner, ihre Frauen in so einem Fall zu disziplinieren.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 8.</ref> Ob die im Vers hierfür vorgeschlagenen Maßnahmen als Befehle oder Empfehlungen zu verstehen sind<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 68.</ref> und ob sie der Reihenfolge nach oder nach Ermessen des Ehemannes angewendet werden können, variiert ebenfalls in den Kommentaren.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 80.</ref> Fa-ʿiẓūhunna wird einheitlich als verbale Verwarnung gesehen, zu deren Inhalt einige der Gelehrten Vorschläge machen.<ref>Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 206–207.</ref> Wa-hǧurūhunna fi l-maḍāǧiʿi wird von der überwiegenden Mehrheit als sexuelle Enthaltung des Mannes gedeutet, wobei sich die Exegeten nicht einig sind, ob der Mann auch das Bett beziehungsweise das Schlafzimmer verlassen solle.<ref>Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 207–211.</ref> Diese Deutung stellt gleichzeitig ein Paradox dar, weil es schwer zu begründen ist, wie die sexuelle Enthaltung des Mannes zur Lösung des Konflikts beitragen soll, wenn der nušūz der Frau als sexuelle Verweigerung verstanden wird.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 72.</ref> Die letzte im Vers genannte Maßnahme, ḍaraba, wird allgemein als „schlagen“ verstanden. Die Exegeten bemühen sich jedoch, diese Handlung so weit wie möglich abzuschwächen und einzugrenzen und empfehlen in einigen Fällen, ganz davon abzusehen. Es wird auch darauf hingewiesen, dass es verboten sei, die eigene Frau zu schlagen, wenn sie gehorsam ist.<ref>Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 212.</ref>

Der Einfluss der traditionellen Auslegung zeigt sich heute beispielsweise daran, dass ʿAbd al-ʿAzīz Āl asch-Schaich, stellvertretender Justizminister in Saudi-Arabien und Oberhaupt der Religionspolizei des Landes, aus 4:34 ableitet, dass Frauen einer totalen Kontrolle unterstellt werden müssen. Alles andere sei ein „Verbrechen gegen den Islam“.<ref>Sie legen sich mit dem König an. In: Basler Zeitung. 27. September 2016.</ref>

Moderne Auslegung

Die Werke der vormodernen Exegeten waren in erster Linie nicht für die breite Öffentlichkeit gedacht und durch das patriarchale Weltbild geprägt, das in ihrer Gesellschaft weitgehend anerkannt war.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 196.</ref> Aus diesem Grund gibt es unter diesen Kommentaren keine grundlegenden Unterschiede im Verständnis der Hierarchie und Rollenverteilung in der Ehe.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 196.</ref> In der Gegenwart ist der Zugang zu Informationen einfacher und Bildung hat sich zu einem Allgemeingut entwickelt, weshalb sich viel mehr Personen – Experten sowie Laien – an der Diskussion zu diesem Vers beteiligen. Darüber hinaus änderte sich das Bild einer perfekten Ehe vor allem in der westlichen aber auch Teilen der muslimischen Gesellschaft, in der nun Konzepte wie Komplementarität und Partnerschaft auf gleicher Augenhöhe eine wichtige Rolle spielten.<ref>Ali: Sexual Ethics and Islam. 2016, S. 151.</ref> All diese Entwicklungen führten dazu, dass postmoderne Exegeten, die nicht mehr alle dasselbe Weltbild vertraten, zu teils grundlegend anderen Deutungen von Sure 4:34 gelangten.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 196.</ref> Die Kommentatoren,<ref>Die Mehrheit der zeitgenössischen Autoren, die sich zu diesem Thema geäußert haben, sind laut Ali Frauen. Vgl. Ali: Sexual Ethics and Islam. 2016, S. 157.</ref> die sich unterschiedlich stark von den vormodernen Kommentaren und der patriarchalen Tradition lösten,<ref>Chaudhry teilt die postkolonialen Gelehrten entsprechend ihrer Bindung an die Tradition in vier Gruppen ein: Traditionalisten, Neo-Traditionalisten, Progressive und Reformisten. Vgl. Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 138–194.</ref> waren überzeugt, dass man den Korantext auch geschlechtergerecht auslegen könne.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 95–96.</ref>

Die Auslegung von ʿAbduh und Ridā

Muhammad ʿAbduh und Raschīd Ridā beschreiben in ihrem Tafsīr al-manār aus dem frühen 20. Jahrhundert das für sie perfekte natürliche System (niẓām al-fiṭra), in dem die Frau dem Körper und der Mann dem Kopf gleicht.<ref>ʿAbduh und Riḍā: Tafsīr al-Qurʾān al-ḥakīm. 1947, S. 68.</ref> Männer hätten die notwendigen natürlichen Anlagen wie einen reifen Charakter sowie überlegene intellektuelle Kapazitäten und entwickelten im Laufe der Menschheitsgeschichte kaufmännische und wirtschaftliche Fähigkeiten, die sie zu einer Vorrangstellung (riyāsa) gegenüber den Frauen berechtigen würden.<ref>ʿAbduh und Riḍā: Tafsīr al-Qurʾān al-ḥakīm. 1947, S. 67–70.</ref> Die natürliche Rolle (waẓīfa fiṭrīya) der Frau bestehe in diesem System aus Schwangerschaft, Geburt und Kindererziehung. Die Überlegenheit der Männer gegenüber den Frauen beziehe sich indessen nur auf die Geschlechter allgemein, nicht auf die Individuen, denn es gebe viele einzelne Frauen, die ihren Ehemännern in Wissen, Körperbau und Fähigkeit zur Erwerbstätigkeit überlegen seien. Dennoch hätte der Mann Vorzüge, zu denen die Autoren auch die Schönheit der Männer zählen, die sich in Schnäuzern und Bärten manifestiere.<ref>ʿAbduh und Riḍā: Tafsīr al-Qurʾān al-ḥakīm. 1947, S. 69.</ref> Sie erwähnen auch die von früheren Exegeten aufgezählten Vorzüge wie Prophetie und Imamat, sehen in ihr jedoch nicht den Grund für die qiwāma (Vormundschaft).<ref>ʿAbduh und Riḍā: Tafsīr al-Qurʾān al-ḥakīm. 1947, S. 70.</ref>

Wenn sich eine Frau gegen ihren Mann stellt (nušūz), bedeute dies auch gleichzeitig einen Verstoß gegen das natürliche System. Es müsse jedoch berücksichtigt werden, warum die Frau so handelt.<ref>ʿAbduh und Riḍā: Tafsīr al-Qurʾān al-ḥakīm. 1947, S. 72.</ref> Um die Ordnung wiederherzustellen, könne der Mann zu den im Vers genannten Maßnahmen greifen. Hier deuten Abduh und Rida den Ausdruck wa-hǧurūhunna fi l-maḍāǧiʿi als sexuelle Enthaltung des Mannes, aber nicht als Verlassen des Ehebetts, da die körperliche Nähe im Bett zu einer Versöhnung beitragen könne.<ref>ʿAbduh und Riḍā: Tafsīr al-Qurʾān al-ḥakīm. 1947, S. 73.</ref> In Bezug auf ḍaraba schreiben sie einerseits, dass das Schlagen unter bestimmten Umständen eine sinnvolle Maßnahme sei, um Chaos zu verhindern, können es aber letztendlich nicht mit der Intimität einer Ehebeziehung vereinbaren.<ref>ʿAbduh und Riḍā: Tafsīr al-Qurʾān al-ḥakīm. 1947, S. 73–76.</ref> In diesem Kontext zitieren sie auch das eine Aussage des Propheten: „Schämt sich nicht einer von euch, dass er am Anfang des Tages seine Ehefrau, wie man den Sklaven schlägt, und dann am Ende des Tages mit ihr schläft?“<ref>ʿAbduh und Riḍā: Tafsīr al-Qurʾān al-ḥakīm. 1947, S. 75.</ref>

Fatima Mernissi

Schon in den 1980er Jahren beschäftigte sich die marokkanische Frauenrechtlerin Fatima Mernissi mit diesem Vers. Sie beschrieb die Gesellschaft in Medina zur Zeit des Propheten, in der Gewalt gegen Frauen keine Ausnahme gewesen sei, auch wenn das Ausmaß je nach sozialem Stand der Frau variierte.<ref>Mernissi: Der politische Harem. Mohammed und die Frauen. Freiburg 1992. S. 207.</ref> In diesem Zusammenhang bildeten sich zwei Haltungen heraus: Auf der einen Seite stünde der Prophet, der selbst nie die Hand gegen eine seiner Frauen erhoben hätte und Gewalt gegen Frauen ablehnte, und auf der anderen ʿUmar ibn al-Chattāb, der eine Erlaubnis für das Schlagen der eigenen Ehefrau(en) erhalten wollte.<ref> Mernissi: Der politische Harem. Mohammed und die Frauen. Freiburg 1992. S. 208.</ref> Letztendlich habe der Prophet das Schlagen erlaubt, aber darauf verwiesen, dass „nur die Schlechtesten unter euch“ das tun würden.<ref> Mernissi: Der politische Harem. Mohammed und die Frauen. Freiburg 1992. S. 210.</ref> Mernissi gibt darüber hinaus keine eigene Deutung des ganzen Verses, sondern kommentiert vor allem die Auslegung von at-Tabarī und betont, dass es schwer sei, diesen Vers auszulegen.<ref>Vgl. Mernissi: Der politische Harem. Mohammed und die Frauen. Freiburg 1992. S. 209–214.</ref>

Die Auslegung von Amina Wadud

Die amerikanisch-muslimische Frauenrechtlerin Amina Wadud kritisiert die Wort-für-Wort- oder Vers-für-Vers-Kommentare der vormodernen Exegeten und behauptet, dass diese die Gesamtheit des Korantextes und den historischen Kontext der Offenbarung vernachlässigen würden.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 1–2.</ref> Darüber hinaus stellt sie fest, dass diese Korankommentare ausschließlich von Männern geschrieben wurden und möchte selbst eine weibliche Deutung schaffen.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 2–3.</ref> Ihrer Meinung nach schreibt der Koran weder Männern noch Frauen wesenhafte Eigenschaften zu und gibt auch keine festgelegten Rollen für die Geschlechter vor.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 62.</ref> Als Unterscheidungsmerkmal wird lediglich die Gottesfurcht (taqwā) genannt.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 36–37.</ref>

In Bezug auf 4:34 schreibt sie, dass ein Mann nur ein qauwām sein könne, wenn er zwei Bedingungen erfüllt: Er müsse über die göttliche Bevorzugung (tafḍīl) verfügen und finanziell für seine Frau aufkommen.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 69.</ref> Den Vorzug verbindet sie mit dem in Vers 7 derselben Sure<ref>Sure 4, Vers 7 auf www.corpuscoranicum.de</ref> genannten größeren Erbanteil der Männer, der keine wesenhafte Eigenschaft darstelle und nicht absolut gelte.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 70.</ref> Da die Frau imstande sei, Kinder zu bekommen, solle der Mann als qauwām die dafür notwendigen Grundlagen schaffen und sie so entlasten.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 73.</ref> Auch die neue Koranübersetzung von Hartmut Bobzin greift diese Interpretation des Verses auf. Hier wird der betreffende Passus mit: „Die Männer stehen für die Frauen ein“ übersetzt. Dieses Verständnis der qiwāma soll Wadud nach auf die ganze Gesellschaft ausgeweitet werden und neben finanziellen auch spirituelle, moralische und psychische Dimensionen umfassen.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 74.</ref> Qunūt sei eine Eigenschaft von gläubigen Frauen und Männern, die miteinander kooperieren und Gott gehorchen.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 74.</ref> Das Wort werde im Koran nicht in Bezug auf den Gehorsam zwischen Geschöpfen verwendet, weshalb er in 4:34 auch nicht den Gehorsam der Frau gegenüber ihrem Mann bezeichnen könne.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 74.</ref> Für diese Art von Gehorsam werde das Wort ṭāʿa verwendet, das im letzten Teil des Verses vorkommt (fa-in aṭaʿnakum).<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 74.</ref> Diese letzte Aussage sieht die Autorin hier nicht als Befehl an die Frauen, sondern als eine Beschreibung der Ehebeziehung zur Zeit der Offenbarung, in der der Gehorsam der Frau gegenüber ihrem Mann als ein natürlicher Bestandteil der Ehe gesehen wurde.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 77.</ref>

Den nušūz versteht sie so wie auch Sayyid Qutb vor ihr als Störung des ehelichen Friedens vonseiten des Mannes (4:128)<ref>Sure 4, Vers 128 auf www.corpuscoranicum.de</ref> oder der Frau.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 75.</ref> Die im zweiten Teil des Verses genannten Maßnahmen sollen dazu dienen, diesen Frieden wiederherzustellen.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 73.</ref> Die verbale Verwarnung stellt sie als die einzig vom Koran befürwortete und primäre Maßnahme dar, die im Falle des männlichen und weiblichen nušūz angewendet werden solle.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 73.</ref> Das Trennen des Ehebetts gäbe beiden Partnern Zeit, über das Problem nachzudenken, und könne so auch zu einer Lösung beitragen, oder als Vorstufe einer endgültigen Trennung fungieren.<ref> Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 76.</ref> Laut Wadud sollten diese beiden Maßnahmen im Idealfall zu einer Lösung des Problems führen.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 75.</ref> In Bezug auf ḍaraba schreibt sie, dass das Wort im Koran auch als „ein Beispiel geben“ verwendet werde. Letztendlich versteht sie es aber wie die vormodernen Exegeten als „leichtes“ Schlagen, das dazu diente, die exzessive und teils willkürliche Gewalt gegen Frauen, die zur Zeit der Offenbarung geläufig gewesen sei, einzudämmen.<ref>Wadud: Qurʾan and Woman. 1999, S. 76.</ref> In einem späteren Werk ändert sie jedoch ihre Ansicht in Bezug auf ḍaraba und lehnt jegliche wörtliche Auslegung des Ausdrucks ab.<ref>Wadud: Inside the Gender Jihad 2006, S. 200.</ref>

Die Auslegung von Asma Barlas

Die Islamwissenschaftlerin Asma Barlas übernimmt viele Argumente von Amina Wadud, konzentriert sich aber besonders auf die These, dass das patriarchale Weltbild traditioneller Exegeten zu einer patriarchalen Deutung des Korans geführt hätte.<ref>Barlas: The Qur'an and Hermeneutics. 2001, S. 15–16.</ref> Den Begriff der qiwāma deutet sie als finanzielle Versorgung und nicht als Verwaltung, Schutz oder Herrschaft des Mannes.<ref>Barlas: The Qur'an and Hermeneutics. 2001, S. 17.</ref> Da heutzutage jedoch auch Frauen Geld verdienen würden, sei die Funktion des Mannes als qauwām in diesem Fall außer Kraft gesetzt.<ref>Barlas: Believing Women in Islam. 2019, S. 186.</ref> Unterschiedliche koranische Regelungen für Frauen und Männer wie zum Beispiel in Bezug auf die Scheidung sieht sie nicht als Ungerechtigkeit, da sie sich nicht in wesenhaften Unterschieden begründen würden, sondern als eine Reflexion der damals bestehenden Arbeitsteilung in einer patriarchalen Gesellschaft.<ref>Barlas: Believing Women in Islam. 2019, S. 198–199.</ref> Der Koran vertrete nirgends die Ansicht, dass Männer aufgrund ihrer Intelligenz, ihres Verstands oder ihrer Tugend überlegen sind oder dass sie das Oberhaupt eines Haushalts sein müssen.<ref>Barlas: The Qur'an and Hermeneutics. 2001, S. 18.</ref> Stattdessen werde zur Lösung der Probleme in der Familie und der Gesellschaft eine gemeinsame Beratung (šūrā) empfohlen.<ref>Barlas: The Qur'an and Hermeneutics. 2001, S. 18.</ref> Da der Koran das biologische Geschlecht nicht mit bestimmten vorgegebenen Vorstellungen verbinde, könne man auch keine Hierarchie daraus ableiten, die gleichzeitig dem Konzept des freien Willens widerspräche.<ref>Barlas: The Qur'an and Hermeneutics. 2001, S. 20–21.</ref>

Um den Koran frei von einer patriarchalen Denkweise zu lesen und zu deuten, müsse man die Kongruenz zwischen Gott, der sich selbst als nicht-patriarchalisch darstelle, und Seinem Wort, herstellen.<ref>Vgl. Barlas: The Qur'an and Hermeneutics. 2001, S. 21–23.</ref> Der Gehorsam in 4:34 könne sich laut Barlas nur auf Gott allein beziehen.<ref>Barlas: Women's Readings of the Qur'an. 2006, S. 263.</ref> In Bezug auf ḍaraba folgt sie einerseits Waduds Argumentation, dass der Vers Gewalt gegen Frauen in der Gesellschaft zur Zeit des Propheten extrem einschränkte und schreibt andererseits, dass Schlagen im Widerspruch zu den in anderen Koranversen beschriebenen Grundlagen einer Ehe wie beispielsweise Liebe und Barmherzigkeit (30:21)<ref>Sure 30, Vers 21 auf www.corpuscoranicum.de</ref> stehe.<ref>Barlas: Women's Readings of the Qur'an. 2006, S. 264.</ref> Sie untersucht andere Wortbedeutungen von ḍaraba und versucht herauszufinden, warum „schlagen“ bevorzugt wurde.<ref>Barlas: Believing Women in Islam. 2019, S. 188.</ref> Hierbei kommt sie zu dem Schluss, dass sich „Beschränkung“ (confinement), also die Einschränkung der Frau beim Verlassen des Hauses, als beste Deutung für diesen Ausdruck eignet.<ref>Barlas: Believing Women in Islam. 2019, S. 188–189.</ref>

Gemeinsamkeiten und Unterschiede in der modernen Auslegung

Die Deutungen dieser drei und weiterer moderner Kommentatoren zeigen, dass der Begriff der qiwāma nicht mehr mit der Autorität des Mannes, sondern vor allem mit seiner Verpflichtung zur Versorgung seiner Frau in Verbindung gebracht wird. Wenn der Mann nicht der alleinige Geldverdiener ist, erlischt dieser Meinung nach auch seine Funktion als qauwām.<ref>Vgl. Ali: Sexual Ethics and Islam. 2016, S. 153.</ref> Die Auslegung von nušūz als Ungehorsam oder Aufsässigkeit der Frau gegen ihren Mann wird strikt abgelehnt, da sie die Gesamtheit des koranischen Textes vernachlässige.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 201.</ref> Derselbe Begriff wird in der Sure auch für den Mann verwendet (4:128), von den vormodernen Exegeten jedoch zum Großteil anders als der nušūz der Frau verstanden.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 207.</ref> Da der Begriff nušūz im Koran für beide Geschlechter verwendet werde, könne man ihn nicht mit „Ungehorsam“ übersetzen, weil dies eine Hierarchie der Geschlechter impliziere, die sich aus dem koranischen Text nicht ergebe.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 201.</ref> Nušūz müsse in 4:34 und 4:128 als sexuelles Interesse an einer anderen Person oder Ehebruch verstanden werden, die rechtlich unterschiedliche Folgen für den Mann und die Frau mit sich zögen, was auch mit den in den beiden Versen vorgeschlagenen Maßnahmen zum Umgang mit dieser Situation übereinstimme.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 201 und Klausing: Geschlechterrollenvorstellungen im Tafsir. 2014, S. 235.</ref>

In Bezug auf die in 4:34 vorgeschlagenen drei Maßnahmen konzentrieren sich die modernen Werke vor allem auf das Verständnis von ḍaraba.<ref>Klausing: Geschlechterrollenvorstellungen im Tafsir. 2014, S. 237.</ref> Hierbei wird zunächst häufig ein Rahmen geschaffen, in dem die Ehe im Koran anhand von Versen wie 30:21<ref>Sure 30, Vers 21 auf www.corpuscoranicum.de</ref> beschrieben wird. Die Grundlage einer idealen Ehe sind diesem Vers zufolge Barmherzigkeit und Liebe, was einem Verständnis von 4:34 als Erlaubnis zur Disziplinierung der Frau widerspräche.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 201–202.</ref> Die iranisch-amerikanische Autorin Laleh Bakhtiar übersetzt den Ausdruck mit „then, go away from them“, meint also, dass der Vers den Männern als letztes Mittel im Ehestreit nicht anempfehle, ihre Frauen zu schlagen, sondern sich von ihnen zu entfernen. Um ḍaraba richtig zu verstehen, machen die Exegeten oft eine sprachliche Analyse des Wortes im Koran<ref>Vgl. zum Beispiel El-Arabawy Hashem: Wife Beating. 2012, S. 12.</ref> oder verweisen auf die Sunna des Propheten Muhammad.<ref>Vgl. Şeker: Koran und Gender. 2020, S. 67–68.</ref> Chaudhry merkt jedoch an, dass sie dabei, ähnlich wie auch die vormodernen Exegeten, vor allem diejenigen Überlieferungen in den Vordergrund stellen, die ihre Argumentation stützen<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 210.</ref> und sich im Allgemeinen eher auf den Koran als auf die Sunna beziehen.<ref>Chaudhry: The Problems of Conscience and Hermeneutics. 2006, S. 159.</ref> Einige Gelehrte gehen sogar so weit, den Vers in Teilen oder ganz für abrogiert zu halten, da er nicht zeitgemäß auslegbar sei.<ref>Vgl. Bauer: Gender Hierarchy in the Qurʾān. 2015, S. 256–258.</ref> Diese Ansätze, die versuchen, dem Vers eine alternative zeitgenössische Deutung zu geben, stoßen besonders in muslimischen Gemeinschaften, die von der Tradition geprägt sind, häufig auf Kritik und Ablehnung.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 136.</ref>

Deutungen im Fiqh: Die Positionen der verschiedenen Rechtsschulen

Besonders der letzte Teil des Verses mit den Maßnahmen zum Umgang mit nušūz wird nicht nur in der Kommentarliteratur, sondern auch der islamischen Jurisprudenz (Fiqh) behandelt. Hier werden kurz die Meinungen der vier großen sunnitischen Rechtsschulen zu diesem Vers dargestellt. Die meisten vormodernen Exegeten waren selbst im Fiqh ausgebildet und verfassten teilweise auch Werke in diesem Genre, was zur gegenseitigen Beeinflussung und Überschneidungen in den beiden Disziplinen führte.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 95.</ref> Laut Chaudhry institutionalisierte die Jurisprudenz die von den Exegeten begründete Züchtigungserlaubnis des Ehemannes gegenüber seiner Ehefrau,<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 129.</ref> wobei sich jede Rechtsschule auf einen anderen Aspekt konzentrierte.

Die hanafitischen Gelehrten waren im Allgemeinen bemüht, die Autorität des Mannes in der Ehe und sein Recht zur Disziplinierung seiner Frau zu wahren.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 130</ref> Frauen seien im Gegenzug zu Unterhaltszahlungen und die Brautgabe dazu verpflichtet, ihren Männern zu gehorchen und ihre Scham bei deren Abwesenheit zu schützen.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 102.</ref> Im Falle des Ungehorsams (nušūz) habe der Mann die Pflicht, seine Frau zu disziplinieren, indem er die im Vers genannten Maßnahmen konsekutiv anwendet und aufhört, sobald sie sich einsichtig zeigt.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 102–103.</ref> Das Schlagen als letzte Maßnahme müsse „keine Schmerzen verursachend“ (ġair mubarriḥ) sein und dürfe keine Wunden hinterlassen.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 105.</ref> In Bezug auf die rechtliche Belangbarkeit eines Mannes, der seine Frau über diese Grenzen hinaus schlägt, gibt es verschiedene Meinungen, wobei Chaudhry feststellt, dass die hanafitischen Juristen eher die Rechte des Mannes schützten und auch exzessives Schlagen teilweise unbestraft ließen.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 98, 108.</ref> Im Allgemeinen fehlt eine eindeutige Definition darüber, wann die Grenze von ġair mubarriḥ überschritten ist und wie mit Schlägen zu verfahren ist, die zwar keine Wunden, aber Schmerzen verursachen.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 131.</ref>

Malikitische Juristen hingegen legten ihren Fokus auf den Schutz der Frau.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 98.</ref> Der Mann habe grundsätzlich die Aufgabe, seine Frau im Falle des nušūz (z. B. sexuelle Verweigerung, Verlassen des Hauses ohne Erlaubnis etc.) zu sanktionieren,<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 112.</ref> doch dürften die im Vers genannten Maßnahmen nur konsekutiv und das Schlagen nur bei sicherer Kenntnis über den nušūz der Frau angewendet werden.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 109–110.</ref> Zur Lösung der ehelichen Probleme und als Kontrollmechanismus gegen einen Missbrauch der Autorität des Mannes könnten Außenstehende wie der örtliche Imam, vertrauenswürdige Nachbarn oder Richter eingebunden werden.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 114.</ref> Falls der Mann seine Frau schlage und dabei bestimmte Wunden verursache, könne er bei Fahrlässigkeit zu einer Geldstrafe und bei Vorsatz zu Wiedervergeltung verurteilt werden.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 115–116.</ref>

Schafiiten versuchten anders als Vertreter anderer Rechtsschulen zu verdeutlichen, dass der Koranvers nicht im Widerspruch zur Sunna des Propheten stehe.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 98.</ref> So deuteten sie den Ausdruck ḍaraba als Empfehlung und nicht Befehl und rieten dazu, dem Beispiel des Propheten zu folgen und ganz davon abzusehen.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 124.</ref> Sie weiteten allerdings die Bedeutung von nušūz aus und gaben den Männern so eine breitere Grundlage, ihre Frauen zu disziplinieren: Anzeichen von nušūz wie beispielsweise ein weniger freundlicher Umgang mit dem Ehemann oder fehlende Dankbarkeit sollten ebenfalls sanktioniert werden. Schlagen sei aber erst bei handfestem nušūz (z. B. Ungehorsam, sexuelle Verweigerung, Verlassen des Hauses ohne Erlaubnis etc.) erlaubt.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 117–118.</ref> Diese Maßnahme dürfe nur angewendet werden, wenn der Mann von ihrer Wirkung überzeugt sei, und dürfe keine Schmerzen oder Wunden hinterlassen. Im Gegensatz zu anderen Rechtsschulen hielten die Schafiiten auch die Verwendung einer Peitsche für verboten.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 121–122.</ref> Wenn sich der Mann nicht an diese Regelungen halte, könne er mit einer Geldstrafe belangt werden.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 122.</ref> Ähnlich wie bei den Mālikiten war man der Auffassung, dass auch Außenstehende involviert werden könnten, wobei man es für besser hielt, Probleme innerhalb der Familie zu lösen.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 122–123.</ref>

Hanbalitische Gelehrte folgten im Allgemeinen den Regelungen der anderen drei Rechtsschulen.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 98.</ref> Es wird zwischen Anzeichen für und tatsächlichem nušūz unterschieden, die im Vers genannten Maßnahmen sollen konsekutiv angewendet werden, das Schlagen muss schmerzlos erfolgen und Außenstehende wie ein Richter können zur besseren Beurteilung der Lage zeitweise beim Paar wohnen, wenn beide Partner Klage einreichen.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 125, 128.</ref> Chaudhry stellt fest, dass im Gegensatz zu den anderen Rechtsschulen jedoch eine Diskussion darüber, wie mit einem Mann zu verfahren ist, der exzessive Gewalt anwendet, weitgehend fehlt.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 129.</ref>

So wie alle vormodernen Exegeten auch, betrachten die Juristen der vier Rechtsschulen die Ehe als eine hierarchische Institution, in der der Mann das Oberhaupt ist und das Recht und sogar die Pflicht hat, seine Frau unter bestimmten Umständen zu disziplinieren.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 131.</ref> Während die Korankommentare verschiedene Deutungsmöglichkeiten für den Ausdruck wa-hǧurūhunna fi l-maḍāǧiʿi erwägen, sehen die Juristen diese Maßnahme einheitlich als „Meiden im Ehebett“ über einen bestimmten Zeitraum.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 130.</ref> Bei der Auslegung von ḍaraba konzentrieren sich die Exegeten auf die Einschränkung des Schlagens, da sie den Vers als eine Aufhebung des Wiedervergeltungsrechts innerhalb der Ehe interpretieren.<ref>Marin: Disciplining Wives: A Historical Reading of Qur'ân 4:34. 2003, S. 29–30.</ref> In den Fiqh-Werken wird detaillierter darauf eingegangen, wann und wie Schlagen erlaubt ist und welche Konsequenzen eine Überschreitung der gesetzten Grenzen für den Mann mit sich bringt.<ref>Chaudhry: Domestic Violence and the Islamic Tradition. 2013, S. 130.</ref>

Literatur

Arabische Korankommentare

• Muḥammad ʿAbduh und Muḥammad Rašīd ibn ʿAlī Riḍā: Tafsīr al-Qurʾān al-ḥakīm: aš-šahīr bi-Tafsīr al-Manār. Kairo: Dār al-Manār, 1947. Bd. 5, S. 66–80. Digitalisat
• Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿUmar b. al-Ḥusain Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī: at-Tafsīr al-kabīr wa-mafātīḥ al-ġaib. 1890. Bd. 3, S. 220–223. Digitalisat
• Abū Ǧaʿfar Muḥammad b. Ǧarīr aṭ-Ṭabarī: Tafsīr aṭ-Ṭabarī: Ǧāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān. Kairo: Markaz al-Buḥūṯ wa-d-Dirāsāt al-ʿArabiyya wa-l-Islāmiyya, 2001. Bd. 6, S. 687–715. Digitalisat
• Abū l-Qāsim Maḥmūd ibn ʿUmar az-Zamaḫšarī: al-Kaššāf ʿan ḥaqāʾiq ġawāmiḍ at-tanzīl wa-ʿuyūn al-aqāwīl fī wuǧūh at-tāʾwīl. Beirut: Dār al-Maʿrifa, 2009. Bd. 1, S. 234–235. Digitalisat

Sekundärliteratur

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Belege

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